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如果说这些人本来就对变法三心二意，对“两考”不满情有
〔1〕《戊戌变法》（三〗，第84页， 〔2〕《戊戌变法》〔四〉，第135页。
〔3〕孙家浙：《译书局编篡各书恭候钦定并严絮悖谬之书折—军机处档案。》
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可原的话，那么我们公认的变法支持者翁同龢和陈宝箴的态度又 如何呢？翁同龢在日记中写道，“……看康长素〈祖治，广东举人 名士）新学伪经考，以为刘歆古文无一不伪，窜乱六经，而郑康
成以后皆为所惑云云。亭率学亭了―呼牟。惊诧不已。”〔】〕讥康有’ 为此说为〃野狐禅”，无^&’如丨何丨也I不’能是赞同吧〗而陈宝箴也曾
上折，要求康有为将“两考”自行销毁，借以“正误息争”。
连与康有为同属一个阵营中的属今文经学派的皮锡瑞也说 《新学伪经考》“武断太过。”〔2〕衷心拥护康梁变法，并参与《时务 报公撰稿的孙宝瑄在读了《孔子改制考》之后，情不自禁，连续 在曰记中长篇大论地反驳之’甚至压抑不住情绪，说康“抑何悖 谬至此丨”〔3〕在他看来，“长素（即康有为^笔者注〕于世虽有 功，而考古之武断，不能不驳正之广
看来，除了康门弟子和康门私淑弟子谭嗣同的欢呼声外，康 有为惊世骇俗的儒教改革之举受到了普遍的冷遇。康门弟子过热 的称誉和其他人不以为然的反应，两者的反差说明了 “两考”作 为政治动员手段的失败。 二、受冷落的“教主”
更可悲的是，“两考”问世之后，从前关于康有为以圣人自命 的种种传说似乎清晰起来了。陈千秋（康门第一号大弟子5在万 木草堂被称为颜回或者趙回’梁启超被称为子游，虽是实有其事， 但很可能只是师生或师兄弟间的戏称，但这戏称加上万木草堂讲 学有意对杏坛的摹仿，多少也反映出康有为及弟子的某种心态。康 有为的号长素，原本可能取自颜延年文“弱不好弄，长实素心”之 意，但这时也被攻击者坐实为“长于素王对康有为并无成见的
〔】〕4翁文恭公日记》，《戊戌变法》（一、第511页， 〔2〕皮名振：《皮鹿门年谱I商务印书馆1939年，笫27页； ：3〕孙宝瑄：《忘山庐3记》上，第219页， 〔4〕孙宝瑄：4忘山庐8记）上，第220页，
桂林秀峰书院的山长曹训这时居然说康有为“名为尊孔，实为蔑 孔，孔子向称素主，而康则自号长素，岂康之学问道德有大于孔 子者？〗”〔”这种攻击也许是反对派的别有用心，但1897年康有为 、再游桂林时，居然自命不凡地给当地山岩、石洞命名，一曰“康 岩”，一0 “素洞”。汪大燮说他听张元济说，康有为和弟子曾在 广西刻过“俚言书多册分送，其中说话亦无甚奇！惟每说及己则 称康子，而康字必大于余字数倍。”〔2〕这种行为好像也有说不清的 嫌疑。
康有为是否自比孔子，自命为不世出的圣人？这一点恐怕当 年人们并没有冤枉他。康有为的确有很多过人之处，热度高，干 劲大，而坚韧不拔，有气势也有魄力，但自命不凡也是他难以克 服的痼疾，在历史上时常让谇多接触过他的人疑到他的心理可能 会有某些毛病。康有为从小就被人冠以绰号“圣人为”，及长， “康圣人”的称号就一直到死都变成了他个人沾沾自喜，而别人则 为饥讽的“终生头衔”。
然而，正是这一点引起了相当部分很开通的士人的不满，首 先，这种情况触伤了中国士人一个远久的情结。在士人的心目中， 孔子是至圣先师，而他们则是习孔子之道的儒者，是至圣之徒。虽 然他们也恭敬地称历代帝王为“圣上”，但他们嘴上虽然不敢说， 却一直认为此圣难比彼圣，只有孔子才是真正的圣人。在意识深 处，他们可以容忍有人想当皇帝，却难以容忍有人想当圣人，想 继承孔子当圣人。戊戌政变后章太炎与梁鼎芬同在张之洞幕中，一 日梁问章太炎：“ ‘闻康祖治欲作皇帝信否。章答：‘只闻康欲作 教主，未闻欲作皇帝。其实人有帝王思想，本不足异，惟欲作教
〔1〕廖中翼5《康有为第一次来隹林讲学概况》，《桂林文史资料》第二辑，第
贝、
〔2〕《汪康年师友书札》（丨），第783页…136
主，则未免想入非非！”〔1〕章太炎的这种看法，代表了相当一部分 开通士入对康有为的观感。在孙宝瑄将驳《孔子改制考》的日记 示给友入看时，友人固以为然，但却说：“然长素非立言之人，乃 立功之人。自中日战后，能转移天下入心风俗者，糗有长索焉。何 也？梁卓如以《时务报》震天下，使士夫议论一变，卓如之功；而 亲为长素弟子，亦长素功也。八比废，能令天下人多读书，五百 年积弊豁然祛除，而邺诏降于长素召见之后，亦长素功也。”〔2：｜ “立功之入，非立言之；”，这就是很多入对康有为的评价。而康 有为自己不仅想立功，更在乎立言，而且还想立圣人之言，后来 自撰《康子》，口吻都像先秦：可惜从来没有入当典籍视之。
其次，康有为以圣人自况的狂傲导致种种待人接物分寸失当， 也是许多很开通的士人反感他的原因，在维新期间，很多人对梁 启超到是颇有好感，但就是接受不了康有为，汪康年其实就是很 典型的例子。康有为《新学伪经考》许多论点出自廖平，这是人 所共知的事实，但康却对此讳莫如深，闭口不谈，圣人的架子端 起来就放不下，后来廖平自己找上门来，不是声讨问罪，而是自 托知己，可是这个橄榄枝康有为还是不接。如此缺乏风度。还真 像是“说经家一野狐？
康有为的确想象大胆，也有一定的见识，也堪称那个时代的 饱学之士，但是他对西学毕竟是半桶水，因此学马丁丨路德学不 像。马丁 “路德学了一半，又急急忙忙想去当伊藤博文，殊不知 教主与贤相根本就是风牛马不相及的两回事，既想当前者，后者 就以免开尊口为宜。前者霈要狂热、神秘、非理性，而后者恰恰 相反。中国士人一向倾向于接受后者而排斥前者，虽说儒释道三 教一直这样叫下来。慊教的确不傢教，在先秦原儒那里就更没有
〔1〕萧一山：《澝代通史1四，第1918页， 〔2〕孙宝瑄：《忘山庐日记》上，第220页。
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宗教气息，它太冷静、太理性，在科学极不昌明的时代居然公然 提出“敬鬼神而远之”的主张。这种传统也被历代儒者继承了下 来，以致每当统治者沉缅于真正的宗教（或佛或道〉时，总会有 儒者站出来反对迷信唱反调，他们所本的就是儒学的理性精神。胡 适回忆说他小时候不是困于受到科学滋养而塀弃迷信，而是看了 《资冶通鉴》所载的范缜《神灭论》而觉悟，从而从信菩萨的积习 中超拔出来。这种能让他摆脱迷信的精神，就是橘学的理性。当 然，宗教不等于迷信，但是没有迷信的因素，宗教也就不成其为 宗教了。所以，康有为想将儒教改造成为真正宗教乃至国教的企 图，注定是要失败的，君不见两汉自董仲舒以后还有大量的谶纬 “大师”，处心积虑要把慊学变成儒教，结果还是徒劳。前车之鉴， 康有为未必不知，但急于改变中国一盘散沙现状的愿望使他不能 不试一试，在回答严复不同意康梁“保教” 口号的信中，梁启超 说保教或者说“改教”，只因为中国民智极塞，“民情极误，将欲 通之，必先合之，合之之术，必择众人目光所最趋注者，举之以 为目的，则可以合。”〔1〕这其实也是康有为的回答。 三、自误的“学术”―
怀着创教之志而炮制的“学术著作，’，自然难免为了证明自己 的论点而有意肢解古书，对不利自己的史料就忽略不见，抹煞证 据或曲解证据，强古人就我之范围。有时武断得到了连平日最熟 悉的典籍都视而不见的程度。孙宝瑄曾指出〃长素谓古无亲迎之 礼（即《孔子改制考》中说的：），自孔子始发之。然观《公羊》隐 二年：纪履输来逆女。传曰：讥始不亲迎也。则明明古有亲迎之 礼。若古无此礼，则云讥不亲迎足矣，何必日始？长素最信《公 羊》，以为真经，若如长素之说，《公羊》亦伪造耶？”〖2〕康有为作
〔1〕梁启超光绪二十三年与严复书，（戊戌变法》（二、第540页。 ：2 5孙宝瑄：《忘山庐日记》上，第219页，
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为今文经学派的一员，居然到了连今文圣典《公羊传》都疏忽无 视的地步，真是令人难以置信。
然而；康有为所面对的却是一个中国有史以来学风最严谨，考 据最缜密的学界，百多年的乾嘉朴学虽然在近代受到理学复兴的 冲击，但这一学风培育出来的学人却依旧残存着“无征不信”的 传统。在凡有学问功底的士人眼里既然讲学问、讲考据就不能穿 凿附会，没有根据地妄下断语。尽管今文经学派晚清死灰复燃，经 庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源最后跃至康有为，但毕竟在整个 学界讲起来还是势单力孤（庄、刘、龚是否能算是疋宗的今文经 学派还很难说〕，嫌恶《公羊》学者大有人在。张之洞就“平生学 术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋久”71〕而理学家可能很不 以朴学为然，但对今文经学也无好感，朱一新就很讨厌刘逢禄与 宋翔凤。康有为不幸地以今文经学家之身治考据，而考据又穿凿 附会活像“微言大义”，结果，汉学家不满，因为他糟蹋了考据， 理学家不满，因他师宗今文经，今文经学家也不太满意，因为他 有背弃家法之嫌。结果，除了那些已经早已被他中西合璧，气势 宏丽“作狮子吼”式的教学慑服的弟子外，真正服麻他这“两 考”的，除了刚刚入门而又撼于他的名声的青年学子之外，恐怕 没有多少人了。作为政治动员，“两考”虽如石破天惊，但效用却 不大。这两个东西出台以后，同情他