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，它在人们的关系中，它不外在于人，也不高于人。即使有的人在时间的某一段流程中已消失，但凭藉着它，仍可以发生代与代、辈与辈之间的联系。
它系于他们，也系于我们。它不隶属于社会有机体，不是社会有机体的一部分。它是生存意义上的共同性，以战胜那种在社会中发生了客体化的时间的破碎。
在这里，实现的不是它，而是人的生存的共同性。过去的继续活着，影响着，这对于我们既有肯定的意义，也有否定的意义。
中世纪视人的肉体很神秘，这与教会理解基督的神秘肉体时所使用的类比有关。但正如社会不是有机体一样，人类也不是神秘的肉体。
人是有机体，社会是人的器官，否则，便
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８０１人的奴役与自由
意味着人自身本性的外化，以及人沉迷于客体化的幻象。以为不仅有一个“客体的”社会存在着，还有一个“主体的”社会存在着，这实在大谬不然。人们真正的交会和共同性只能在主体性中开掘。主体性的位置与平常所说的个人主义完全不同。拓展个体人的生存价值要趋达共相性，拓展社会的真实性也同样如此。
一旦把社会诠释为有机体，便会投靠社会的等级论。无论原始社会还是现代社会，都不乏社会的等级论。社会各等级之间充斥着冲突和对抗，这与精神的等级论无任何直接的对应性。社会等级论屡经各种改装，以致被神圣化，被认为是神圣的东西。但它的神圣究竟何在？事实上，不仅它本身不存有任何神圣，就连它的产生也是在并不神圣的利益和并不神圣的权力的格斗中。
社会等级论把社会构想为有机体，只不过是玩了类比的游戏而已。社会等级论同社会一样，都是机械的事物。
社会有机理论堪称生物学的类比游戏。科学法则被纳入社会生活且被绝对化，这是机械的类比游戏。把决定论实体化，构想自身在社会生活中握有生死予夺的绝对力量，以及把必然性和规律性精神化，这一切均为了开释社会的恶和社会的不公正，均无任何真实性，均是对人的奴役。
社会生活的必然性和规律性即社会生活的自动主义。自动主义在社会生活中影响很大。
那些作为生活的永恒性原则的观念具有两重意义：一、当永恒性原则认可自由、正义、友谊、人的个体人格的最高价
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人的奴役与自由９０１
值，而不把它们转换为手段和工具时，观念则具有正面的、肯定的意义。二、当永恒性原则认可历史的、社会的和政治的种种相对形式，并把这些相对形式进行绝对化（如历史是“有机的”）
，以为像君主专制或者财产的某种形式等均是神圣的钦定，那么观念就具有反面的、消极的意义。因此，社会生活的永恒性原则是一种在精神的主体性中实现的价值，而不是一件在历史的客体化中营造的物体。凡拥戴社会有机理论的保守主义学派，无不庇护历史的神圣性，无不拒斥基督教的人格主义和基督教的末世论。神圣的事物注入永恒的生命。在客体化的历史世界中无任何神圣可言，无任何价值可言。这个世界必须终止，必须接受最后的审判。社会有机理论完全悖于基督教的末世论，是廉价的虚伪的乐观主义。
关于过去的记忆，这是精神的。它战胜历史的时间。它想给过去了的且依然活着的注入永恒的生命。因此，它不再是机械的贮存，而是创造的转化。这种精神的记忆提醒那些被历史时间所鲸吞的人：在过去，也有精神的伟大的创造之举，人们应承传永恒性，不要被忘却的魔鬼劫走了它。还有，那么多过去了的具体的生存和生气盎然的个体人格，在生存的时间里，我们与它们的关系远比与那些活着的（东西）更为珍贵。社会不仅属于生者，也属于死者。但对死者的这种精神的记忆，就连进步的理论也很少接纳。精神的记忆不是贮存式的、静止的，而是充满创造之举，富有创造动力。真确的话不属于死去的，而属于复活者。复活不意味复苏过去的恶和伪理，而是转化它们。我们是与创造的转化的过去相关联。这样，过去的才不再是奴役我们的决定化的力量，不
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０１１人的奴役与自由
再成为我们的重荷，黑沉沉地压住我们。我们渴求与过去的以及过去离开了我们的人一起，进入生存的转化的另一种秩序。社会历史实践中的永恒的真理在列夫。托尔斯泰和易卜生那里。当然，还有作家施托克曼。他无畏地抗击社会，抗击社会舆论的暴政，抗击支撑社会大厦的一切诺言、赝品、奴役。这种反抗总源自另一个世界的声音。个体人格的自主性在审视世界和社会时，它不再止于一般的事实状态，而是最高质的结晶。精神的自由不是权利的抽象的宣告，而是每个人都应达到的最高境界。仅依恃社会行动获释的奴隶，其内心永远是奴隶，因此，战胜最后的奴役必定是精神的行动。
社会的解放与精神的解放同在。
天才任何时候都不融进社会，而是超越社会。天才的创造之举指引他步入另一个世界。社会只要是社会，就蛰伏着奴役人的基因，人就应该攻克它。不仅天才，而且一切人，都高于社会和国家。
可以肯定地说，人的利益在社会利益和国家利益之上。整体的秩序不应为着整体自身而存在，应为着个体人格而存在，因为整体自身不是最高价值，个体人格才是最高价值。这是价值的重估。这是在这个世界中实现的解救人的革命，也是基督教的社会真理的启示。
凝聚社会的是信仰，不是暴力。社会一旦纯粹依恃于暴力，社会也就终结、消亡。但是，凝聚社会的信仰并非全是真理，也可能是伪理。奉社会和国家为圣物，把社会和国家凌驾于人和个体人格之上的信仰，便是伪理。这种信仰的危机，意味着社会生存面临转折，甚至面临毁灭。在社会的基石中总少不了神话和象征，大众缺少它们，便无法存活。当
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人的奴役与自由１１
保守主义的神话和象征解体时，受其支撑和凝聚的那个社会也立即逝去。这时，随着革命的来临，又会孕育出新的神话和象征。例如，人民的普遍意志无罪——卢梭关于人民主权的神话，无产阶级是全人类的解放者——马克思关于无产阶级的神话。除此，国家的神话和种族的神话也比比皆是。神话和象征最容易为中档次的人所接受，而社会领导者们的愚蠢且猥秽的政治意图又首先投向这些人。因此，真正的解救必须脱出奴役人的一切神话和一切象征，必须生成转化出人的真正的真实性。
那么，什么是具体的、真实的人呢？梅斯特尔曾说，他不认识普遍的人，而只认识法国人、英国人、德国人、俄国人。这里，梅斯特尔想说明具体的人自身蕴含着民族的和个人的显著特征，在谈论人时，不能把这些特征从具体的人身上抽象出来。另外，马克思也认为不存在着普遍的人，所谓人就仅仅是贵族、资本家、农民、商人、工人，即不能把具体的人所具有的社会的、阶级的、阶层的特征从具体的人身上抽象出来。当然，我们还可以说，不存在着普遍的人，而只存在着工程师、医生、律师、公务员、教授、作家等，即在具体的人身上显示着职业的特征。甚至更进一步说，具体的人仅仅是由他的名字所特指的这一个人，这既包含个人的特征，也包含民族的、社会的、职业的和其它的诸多特征。
人在拓展自身的具体性时有两条道路：一、聚合大量独特的质；二、最大程度地克服分割主义，最大程度地实现共相性。这里，具体的事物不是部分的，而是共相的。那些具有分割主义特征的量，也许就是贫乏而非丰盈的佐证，因为
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２１１人的奴役与自由
它始终烙有抽象性的印记。
一个人纯粹作为法国人、英国人、德国人、俄国人，或者纯粹作为贵族、资本家、公务员、教授，那么这个人主要地还不是具体的人，也不是丰盈的人。
具体性即整体性，所以具体性不取决于分割主义特征的量。最具体的人也是共相的人。他攻克了排他性和封闭性以及民族的、社会的、职业的自我确定。然而，具体的人一旦被纳入共相主义，他的一切便会在自身的排他性中显示分割主义的诸种特征。
选择做俄罗斯人，或者选择做哲学家都无可非议，只是存留在哲学使命和哲学专业中的分割主义的排他性，实在糟糕透顶，它扼杀人的具体性和整体性。
共相性是圆满丰盈的结晶。具体的人是社会的人，不能把人从他的社会性中抽象出来。人的纯粹的社会性即人的社会性的完全抽象，这会把人铸成抽象的生存。剖析人时，视人为纯粹的社会生存，也就把人放在了奴役的位置上。人的本性的客体化，就是人被整塑成由民族的、社会的、职业的那种部分的特征所组装出来的生存物。这种人自以为拥有整体性，而那整体性却是一种幻象。
这种人不再是具体的人。
具体性是共相性的实现。具体的人不是被决定的人，而是自由的人。那些热衷并受限于自己的社团、政党和职业的非个体性提拔的人，不是具体的真实的人。
是人造生了人对社会的奴隶式的依附性。当人把社会实体化，构想有关社会的种种神话时，就造生了这种依附性。
迄今为止，宗教信仰、道德价值和对人自身的认识均受到社会作用的扭曲，但这却被社会称为真实性，即关于人们
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人的奴役与自由３１
社会关系的真实性和关于人与人之间所具有的共同性的真实性。
认识便极大地依附于这种共同性，并由此炮制出认识的必然性的社会学。
对于这，我已在自己的其它书中多次论及，现仅围绕本书的主题来谈。
人进行认识，这是社会的生存，不是封闭隔绝的生存。
认识之所以携带社会性，是因为认识依赖于人们交往的形式，以及人们所具有的共同性的等次。认识中的那些人人依从的逻辑的准则，也携带着社会性。但从更深意义上讲，认识依赖于人的社会关系即是依赖于人的精神状态。换言之，人的社会关系对认识发生作用时，应奠定在精神共同性的等次上。
认识中的决定论，特别是科学中的认识的决定论，完全致人于必然性和规律性的王国。它所依赖的社会关系，是建在人们的精神共同性的较低等次上。当人们认识那些人人依从的逻辑的准则时，基点往往置于人与人之间的封闭的交流中，往往顺应无序的世界。这谬误不在于具有正面价值的认识的本身，而在于认识要植根于世界和人的精神状态。在认识中显现联合的逻各斯。若要揭示它，则须立足在精神共同性和精神状态的等次上。社会的逻各斯是客体化的逻各斯。
这里存有悖异：在数学和物理学中的认识最具有人人都依从的性质，而较少地依赖于人们的精神共同性和精神状态。
对持有不同宗教信仰、不同民族性和不同阶级性的人，它会产生一致