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６７人的奴役与自由
上帝、上帝与人、上帝与世界的关系不同于人的社会关系。上帝不是统治者，不施行统治，不握有权杖，不含摄强力意志，不需要奴隶顶礼膜拜。上帝是自由，是解救者，不是统治者。上帝给予人以自由的体认，不给予人以奴性。上帝是精神，精神不认可主仆关系。沉思上帝，不能取用社会和自然的任何事物来进行类比。同样，也不能取用因果律和决定论，因为上帝不决定任何事物，不是任何事物的原因。
我们面临的是大神秘，完全不能凭藉用于自然界的那种必然性、原因性，也完全不能与用于社会的那种统治来作任意类比。
能与之类比的，仅仅是精神的自由生活。
上帝不是世界之因，它不凭藉必然性作用于人的灵魂。上帝所实现的本质不同于人的社会生活本质。
上帝不是统治者，不统治人和世界生活。
取用社会变形论和宇宙变形论的任何范畴，都无法走近上帝。
上帝是大神秘。人在超越时朝向它，同它交会。当今对上帝所作的奴隶式的或者范畴式的诠释，已把上帝当成人的偶像崇拜的最后栖身之地。于此，不是上帝奴役人，而是神学奴役人。神学使上帝升迁为偶像，使上帝与人的关系转换成人的奴隶式的社会关系。概念的上帝作为客体，携带着客体化世界的所有特性，是奴役人的孽根。这种上帝拥有至高无上的绝对化的自然决定力，或者说它是至高无上的绝对化的统治力。这种上帝在自然界中显示决定论，在社会中显示统治。然而，上帝是主体，是脱出客体化而生存着的，是自由，是爱。上帝自身即自由，上帝给予的也仅仅是自由。杜斯。斯科特曾正确护卫过上帝的自由，但他又从上帝的自由中引出奴隶式的结论——上帝具有无限的权力。
关于上帝，不
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人的奴役与自由７７
能取用任何概念，更不能取用存在的概念。存在的概念指涉决定论和理性化。只能象征式地沉思上帝。神正论所揭示的一部分真实即是拒斥概念的神学。这不意味像斯宾塞所说的上帝不可知，而意味可以同上帝相见和交会，可以痛苦地挣扎。这是个体人格之间的相见、交会和挣扎，其中不存在任何决定化、原因性、统治、奴从。独特的、真确的、信神的神秘主义者不把上帝作为统治者，不承认上帝企望统治。在他们那里，上帝渴念自己的“他者”
，渴念爱的回答，渴念人的创造的响应。有关上帝的种种陈腐观念都依赖于社会的和种族的关系，并是这些关系的反映。在人的有关上帝意识的历史中，更多的是魔鬼充当了上帝。
奴役人的神学总是精神的外化。精神的外化即把内在的精神体认进行抽象化，迁移到抽象思想的表层。精神是主体性，并在这项主体性中发生超越。意识的客体化导向可以使精神进入其它层次。客体化显示貌似超越的结果。客体化的貌似超越的事物滞留在意识的内在性里。即或人不再相信超越的客体性，客体化意识也仍会固守在内在性的封闭的循环中。
这是一桩悖异的证明：客体的——主体化了，主体的——客体化了。
“绝对的”
概念是客体化的抽象思维的极致。
在绝对的事物里面不存有任何生存和生命。与其说绝对的事物隶属于宗教的启示，不如说它得力于宗教哲学和神学思想。
在这里，抽象的绝对的事物与存在共具一个规格，共享一种命运，即它跟存在一样，都同非存在无任何区别。绝对的事物不与“他者”发生关系，不需要进入“他者”。绝对的事物不是生存，
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８７人的奴役与自由
不是企盼走出自身并走向“他者”的个体人格。因此，人无法向“绝对的”祈祷，也无法同“绝对的”见面、交会。
启示的上帝、《圣经》中的上帝不是绝对的事物。它拥有元气充沛的生命和动力，并与世界、人和“他者”关联。但经由贵族哲学的整塑，这样的上帝已转换成纯粹的行动，已摒除了其中所蕴含的内在动力和悲剧源头。绝对的事物不能走出自身，不能去创造世界，动力和变化不归属于它。过去，埃克哈特和神秘主义者所说的Ｇｏｔｈｅｉｔ（神、神灵、神性）
，并不指涉抽象的极致，并不是绝对的事物，而指涉临界状态的大神秘。
对此，不能用概念来表达，甚至也不能说将出来，因为它创造世界，人同它仅在一种关系之中。上帝不是绝对的事物，上帝与创造、世界、人密切相关。
自由和爱的悲剧发生在这里。从更深层面讲，在一切思维的极限之外，在精神体认的极限之内，矗立着不可思议的神性。但不幸的是，人却每每将它托付给理性哲学，而当理性哲学无力释明时，最终又将它归于“绝对的”。这样，上帝自身即启示的上帝也就质变成专制的上帝。这样，上帝——“绝对的”——君主，如此“三部曲”遂成神学奴役人和诱惑人的孽根。
基督教的上帝不是启示的上帝，而是绝对的君主。
为此，基督教的启示事先准备了上帝之子的启示，即关于牺牲的受苦受难的基督被钉死在十字架上的启示。上帝不是绝对的君主，它与人和世界在一起饮啜泪水，它是钉死的爱，是解救者。
解救者的象征不是权杖，是十字架。
解救者不是罪者，是赎罪者。上帝启示人性。人性是上帝的重要特性。全胜全知
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人的奴役与自由９７
不属于上帝，人性、自由、爱、牺牲才为上帝所有。上帝的观念必须脱出堕落的畸形的社会变形论。当人自身恐惧非人性时，人则扭曲自身的意象，由此也就产生社会变形论的上帝。上帝是人，上帝需要人性。人性即存于人自身的上帝的意象。
神学必须脱出那种反映世界堕落和人堕落的社会学。格言式的神学应与格言式的社会学携手共进。这意味着净化对上帝的认识，廓清环绕着上帝的层层妖霾，把上帝从世俗的一切神权政治中解救出来。
不难理解，是上帝——“绝对的”——君主这样的“三部曲”
，激起无神论的正义反叛。无神论并非粗俗，它也一样地倍受痛苦，一样地担负着重要的使命。无神论为认识上帝提供了辩证的因素，即净化了有关上帝的观念，把有关上帝的观念从人的客体化的非人性和社会变形论中移到超越中来。费尔巴哈的正确不表现在对上帝的态度上，而表现在对有关上帝的观念的态度上。
常折磨着人的意识和良心的神正论问题，与此相关。这也是人被奴役和一切创造被奴役的问题。
无神论体认过世界的恶和痛苦，因而发起对上帝的审判。
这正是无神论独特而严肃的所在。
马尔基翁（）
比任何人都更惊颤于世界的恶和痛e C B N ‘ J R苦，也惊颤于全胜至善的上帝竟创造了世界。但马尔基翁在解决有关问题时却是错误的，因而他未能解决他所提出的问题。
另外，没有人能比陀思妥耶夫斯基更敏于对痛苦的体认。
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０８人的奴役与自由
这是神正论的问题，他极有力地揭示了这个问题所蕴含的内在的辩证法。
这种辩证法不类似于黑格尔的理性的辩证法，而类似于克尔凯廓尔的生存的辩证法。
伊凡。卡拉玛佐夫说：他接受上帝，却不接受上帝创造的世界。因为在他看来，世界只要还存有一介生物的非公正的痛苦，或者还存有一个小孩的一滴饱受折磨的眼泪，那么他都无法认可世界和谐和世界秩序，而那张进入世界和谐的门票都会被他退了回来。倘若世界的根基浸泡在非公正的痛苦中，那这个世界起始就不该被造了出来。然而，世界已被造将出来，世界确实充满了非公正的痛苦和眼泪，充满了不可救赎的恶。
人抗击世界的恶、痛苦、不公正，渴求创生更好、更公正、更幸福的乐土，但是，人却因此酿出不幸之因，造出恶的新形式。因此，人即便常常奋起抗击，但在抗击时却又极易陷入“马拉托夫斯基（）”的爱中。纵观那些勇e C B C F J G E N I敢抗击世界的仁人志士，无不洋溢着人类的爱，无不果敢地宣示：不自由，宁可死。
１９世纪俄国思想家别林斯基就竭力肯定陀思妥耶夫斯基的痛苦的辩证法。
在给鲍特金的信件中，他一再引用伊凡。卡拉玛佐夫的话来说明这一点。但是，当别林斯基沉思人的个体人格与世界和谐的生存辩证法的矛盾时，他一方面抗击普遍的共相的事物扼杀人的个体人格，一方面却又容忍新的普遍的共相的事物对人的个体人格的奴役，应允以新的普遍的共相的名义准备杀戮成千上万的无辜，摧毁成千上万的人的个体人格。于此，我以为关键是如何审视个体人格。具体说，即必须认可独特的、不可重复的个体人格是生存的核心，认可它能体认痛苦和欢乐，它同人的独
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人的奴役与自由１８
特命运、世界和谐、世界秩序密切相关。
这是神正论的问题。要解决它实在困难，因为，上帝讲过的大部分话都发展成了理论，而且当我们审视这些理论时，会发现它们的基础或多或少都建在共相－普遍的事物统治个别－独特的事物的原则上。
这样，在共相－普遍的事物里面，在世界秩序和世界和谐中，凯旋得胜者是“正义”
、理性、财富、美，而不是非正义、非理性、痛苦、丑。这些在其中仅仅是隶属于整体的部分。过去，奥古斯丁曾指出这不是基督教和古希腊－罗马文化的整体和谐的观点，也不是它们对部分的恶的审判的观点。试想想：世界和谐和世界秩序的观念究竟有什么价值呢？这一观念果真可以裁决那些加于痛苦的个体人格之上的非正义吗？无疑，世界和谐与世界秩序的观念是奴役人的孽根，它显示客体化势力统治人的生存。
当然，这被称为世界秩序和世界和谐的事物，上帝从来就没有创造过它们。
上帝不是世界秩序的建构者，不是世界和谐的主人，上帝是人的生存的意义。把个体人格贬为部分或者转换成手段的世界秩序，其根源在客体化，即人生存的异化和外化。
它绝非上帝所造。这种整体的世界秩序决不可能裁决什么，相反，正是它需要受到裁决。
像世界秩序和世界和谐这一类东西，全然不具有生存的任何意义，仅是决定化王国，正好与自由相对。上帝在自由和个体人格中，不在必然性和世界整体中。上帝不在以痛苦的个体人格为抵押的世界秩序中发挥作用，上帝在痛苦的个体人格中，在自由与世界秩序的冲突中。上帝创造众多的具体的生存，创造作为生存核心的个体人格。世界秩序意味人
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２８人的奴役与自由
的生存的堕落，意味把人的生存向外抛入客体化世界。上帝从来就没有造过这么一项世界秩�