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①）
、正念（指按照佛教要求认真地观察与忆念，具体表现为所谓“四念住”
②）
、正定（指正确地冥想，修习佛教的禅定，有所谓“四禅”
③）。
四谛说是早期佛教教理的基础，早期佛教以至以后的佛
①“四正勤”指：努力防止生恶；如恶已生则努力断除；努力生善；如善已生则努力保持（参见《增一阿含经》卷第十八）。
②“四念住”指通过对身、受、心、法的观察与思虑，认识到世间事物的无常、不净等，从而不执著于世间。
③“四禅”是佛教修习禅定时心理活动逐次发展的四个阶段。初禅时，有寻思和伺察，有喜乐；二禅时，仍有喜乐，但寻思和伺察已灭；三禅时，达到离喜状态；四禅时，非苦非乐，处于清净境界（参见《长阿含经》卷第八）。
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６２印度哲学
教的许多学说都与它直接相关，或从某一方面为它作论证。
（２）无常与无我。佛教最初是作为一种与印度传统的婆罗门教思想体系相对立的思潮出现的，在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想。他们对婆罗门祭司在印度社会中的至上地位及婆罗门教的核心哲学理论是不满的。婆罗门教的核心哲学理论是关于“梵”与“我”的理论，认为在世间一切事物中最高的本体是“梵”。
“梵”亦称“大我”
，它与作为人身体（一个一个的人）主宰体的“我”（“小我”
，后亦被理解为现象界）是同一的。
“我”（小我）在本质上即是梵或大我（即“小我”以“大我”为根本，真正实在的是“大我”）
，梵或大我是常恒不变的。显然，婆罗门教的这种理论突出的是事物的恒常性与有主体性，在客观上为印度种姓制的存在作了说明，为婆罗门在各种姓中永远居于主导地位作了论证。早期佛教坚决反对婆罗门教的这种论证，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”
①的理论，即认为在世间一切事物中不存在一个常恒不变的主体，不存在婆罗门教所说的“我”
②。早期佛教的这种突出事物的变化性和无主体性理论在客观上反对了婆罗门种姓永恒至上的观念。
无常与无我理论与四谛说紧密相关。既然世间一切本来变化无常，无永恒主体，那么它也就不值得人们去追求，然而世俗之人由于无明或无知，把本来是无常、无我的东西看作是有常、有我的东西来追求，产生种种爱欲或贪欲，这就
①参见《杂阿含经》卷第十。
②此处的“我”既指作为“大我”的“梵”
，亦指作为人主宰体的“小我”
（灵魂）。
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印度哲学７２
不能不陷入痛苦。要消灭痛苦，就要消除无明，实行“八正道”。
早期佛教虽然能用“无常”
、“无我”的学说有力地与婆罗门教的理论相抗衡，但也在其自身的理论体系中造成了矛盾。
佛教毕竟是一个宗教派别，它要扩大影响，寻求发展，就必须要用解脱（涅嗞）的理论来吸引遭受苦难的广大人民群众，要宣扬轮回转世之说。然而轮回与解脱的学说是与“无我”理论相矛盾的，因为说轮回与解脱就总要涉及轮回与解脱的主体，而无我说又否认有这种主体。早期佛教理论体系中存在的这种矛盾在当时似乎没有引起一般教徒的过多注意，但到了部派佛教时，它却成了各派间争论的一个重大问题。
（３）五蕴。早期佛教以说明人生现象为重点。而要说明人生，就自然要回答人为何物的问题。婆罗门教认为人的根本是“我”
（阿特曼）。这种“我”从现象上看是“小我”
（个我或灵魂我）
，从本质上看是“大我”
（梵）。佛教对此观点完全否定，不承认人有什么主宰体，他们在对人分析时提出的一个重要理论就是“五蕴”
（Ｐａｎ～－ｃａｓｋａｎｄｈａ）。
“蕴”的梵文“Ｓｋａｎｄｈｅ”有“积聚”或“和合”等含义。
所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。早期佛教把“法”分析为“有为法”
（一切处于相互联系、生灭变化中的事物）和“无为法”（无因缘关系、不生灭变化的存在，如“涅嗞”）。又把有为法进一步分析为色、受、想、行、识“五蕴”。
色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所
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８２印度哲学
说的物质现象，如地、水、火、风及由其构成的事物等；受蕴指感受，即由感官接触外物所生之情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。
五蕴说是佛教教理的重要内容，在早期佛教中，它虽然亦指一般的物质世界和精神世界，但主要还是指现实的人及其作用的构成。早期佛教提出五蕴说是要表明在五蕴之外不存在独立的“我”
，世间所谓的“我”仅是五蕴暂时的和合，它（我）实际并不存在。人们不明白这个道理（无明）
，把五蕴认作实在的“我”来执著，就自然会产生种种痛苦。
（４）缘起观及十二因缘。佛教在产生时既然否定婆罗门教关于世界的根本是“梵”或最高神的理论，既然主张诸行无常，诸法无我，那么它自己就必然要解释世界及人是如何生成的问题。为此，它提出了关于“缘起”
（Ｐｒａｔｉｔｙａｓａｍｕｔｐāｄａ）的思想。所谓“缘”指条件，“起”指产生。
“缘起”即“依条件而产生”之意。本来释迦牟尼对涉及世界本质等的一些问题，如世界（世间）是永恒的还是非永恒的，世界（世间）
是有限的还是无限的等是拒绝回答的①，但在考察人生现象时，则不能不解释人的生死等问题，不能回避一些哲学性较强的问题。他认为，人生是处于因果关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》（卷第十二）中记述说：“此有故彼有，此起故彼起”。《中阿含经》
①根据《杂阿含经》卷第三十四等的记载，佛陀有所谓“十四无记”
，即对“外道”所提出的十四件事均回答“无记”
（指不回答，不下判断）。
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印度哲学９２
（卷第二十一）中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”此处，早期佛教实际已论及了事物间的因果联系问题。但早期佛教最终没有把缘起的观点完全应用到整个宇宙，而主要是把它限定在解释人生现象的范围之内。作为这一理论的具体表现形式，早期佛教提出了所谓“十二因缘”
（Ｄｖāｄａｓ′āｎ。
ｇａｐｒａｔīｔｙａｓａｍｕｔｐāｄａ）
①的学说，把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，即：（１）无明，指心的迷暗无知，不明事理。由无明生（２）行，指心的动向。由行生（３）识，指意识。由识生（４）名色，指精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体。由名色生（５）六处，指六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意。由六处生（６）触，指感觉器官与外界事物的接触。由触生（７）受，指苦、乐、不苦不乐等的感受。由受生（８）爱，指由于对事物的接触和感受而产生的对外部世界的渴爱或渴望。由爱生（９）取，指对外部事物的追求、执著。由取生（１０）有，指由于对外部事物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境。由有生（１）生，指来世之再生。
有生必有（１２）老死②。
十二因缘作为缘起观的主要理论形态达到了早期佛教思想的高峰。
这一理论与早期佛教的其它理论有着密切的关联。
它把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，否定
①亦称“十二支”
、“十二分支”等。除此以外，早期佛教亦有“五分”
、“九分”
、“十分”等说法。但后来流传最广的是“十二分”。
②以上对十二因缘的解释是从因向果来观察或推演，称为“顺观”。此外还有所谓“逆观”
，人果向因来观察或推演，如说“老死”是“生”的果，“生”是“有”的果等等，依次类推，最后得出如灭无明则无老死及忧悲苦恼的结论。
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０３印度哲学
了婆罗门教关于有常恒不变的实在（我）的理论，把人看成是由精神要素和物质要素相互作用而形成的整体，说明了人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦，认为只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅嗞状态。这一学说为历代佛教徒所继承，并在后世有重要的发展，如后来的小乘佛教以这一学说为基本思想，提出了“三世两重因果”
①的理论等等。
（５）轮回与涅槃。轮回（Ｓａｍｓāｒａ）与涅槃（Ｎｉｒｖāｎａ）的概念是佛教在吸收婆罗门教学说的基础上形成的。婆罗门教思想家认为，如果人不认识“梵”为真正的实在，不认识“我”
（小我或现象界）与梵在本质上是同一的，那么，人就将陷入痛苦的生死轮回（轮回状态有类别区分，但本质上都是痛苦的）
；人如果获得关于梵的正确知识，认识到“梵我同一”
，则获得解脱。早期佛教则认为，世间一切现象都是无常的，无主宰者（无我）的，如果人非要去追求有常的东西，去追求不变的主体（我）
，即是无明，就要陷入痛苦的生死轮回（十二因缘说即是一种轮回理论）
；人如接受佛教教义，认识到无常、无我，按照佛教要求去修习，则可消除无明，断灭轮回，达到涅槃（解脱）境界。
根据早期佛教的观点，涅槃境界与世俗世界（轮回中的世界或世间）
有着本质差别。
世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅槃境界则消除了这类世俗之人的情感、欲望等②，是一种绝对超凡脱俗的至上境界。
①指在十二因缘中，“无明”和“行”二支为过去因；“识”
、“名色”
、“六处”
、“触”
、“受”五支为现在果；“爱”
、“取”
、“有”
、三支为现在因；“生”
“老死”二支为未来果。人陷入这三世间的因果系列便是轮回，脱离了这种系列便达到了涅槃状态。
②参见《杂阿含经》卷第十八。
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印度哲学１３
二 小乘部派佛教
释迦牟尼逝世百年后，佛教僧团发生了分裂，进入了所谓“部派佛教”时期。通常认为这一时期的范围大致在公元前４世纪至公元后２世纪左右。本节在论述部派佛教的内容时亦涉及小乘佛教在后世的一些理论，因而在时间上不限于２世纪之前（小乘的许多部派在大乘佛教时期还在发展。
通常把小乘部派佛教阶段定在公元前４世纪至公