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２２印度哲学
本识“
①，等等。部派佛教提出的这些轮回主体虽然在实质上就是“我”
，但这种变相的有我论与婆罗门教所主张的有我论还是有差别的，即这还不是毫不含糊地承认有“我”
（灵魂）
存在。佛教毕竟与婆罗门教不是一个宗教哲学系统，部派佛教多少还要利用原始佛教提出来的“无我论”与婆罗门教对抗，同时又要使本派的轮回解脱理论更能使教徒信服，扩大本派的势力。部派佛教要照顾到这两方面。佛教在以后的发展中对“我”这一问题所持的态度大致与部派佛教相似。
第四节 其它宗教与哲学流派的“我论”
此处所谓“其它宗教与哲学流派”
指耆那教与顺世论。
这两派与婆罗门教及佛教同样对“我”的问题表现出了兴趣。
耆那教属主张“有我论”的宗教派别。但耆那教中相当于其它派别的“我”的实体不是“Ａ－ｔｍａｎ”
，而是“ｊīｖａ”
，汉文常译为“命我”或“灵魂”。
耆那教的“命我”与婆罗门教的“小我”或“灵魂”有很大不同，它不仅是人意识活动的主体，而且还存在于各种事物中，它既可以存在于人之中，亦可存在于动物（如虫类、蚁类、蜂类）中，还可以存在于地、水和植物等中②。耆那教在其主要经典——《谛义证得经》中用了很大的篇幅来探讨“命我”
如何获得解脱的问题。
它特别论述了灭“漏”
的意义。
“漏”即身、语、意的行为产生的业的物质流入“命我”。
“命
①后亦称阿赖耶识。也起着轮回主体的作用。
②参见乌玛伐底（Ｕｍāｓｖāｔｉ）
：《谛义证得经》２、７—２４。
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印度哲学３２
我“之所以受束缚是由于它与身、语、意的结合，由于吸收了适于形成”业“的物质①。
《谛义证得经》提出了种种灭漏的方法（遮）
，如罗列起来很繁杂，其基本精神是以正确的方式抑制人的身、语、意的行为，以及进行苦行、冥想等等。
当“命我”灭了漏，摆脱了业的束缚后，就获得了最终的解脱②。
顺世论是印度哲学中唯一的一个不带宗教色彩的哲学流派。
因而此派对“我”
（灵魂）的看法也有着完全不同于上述各流派的特点。
印度一般的宗教与哲学流派在主张“我”这一实体存在时，大都基于两种考虑，或说有两种论证：一是认为人的意识的（或精神的）
、生理的及心理的许多现象必有一个主体，这一主体是“我”
；二是认为轮回与解脱理论需要一个“我”
，否则无法解释轮回与解脱的主体问题。顺世论对上述两种论证都不同意。
首先，顺世论认为人的意识或精神等现象的出现不是因为有一个“我”
（灵魂）
，而是因为有“四大”的结合。在顺世论看来，人的意识与人的身体密不可分，身体存在，意识才存在，无身体绝不会有意识。
其次，顺世论反对轮回与解脱的理论，他们说：“没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的灵魂。
……“
①参见上书６，１—６，１；８，１—２。
②参见乌玛斯伐底，《谛义证得经》９，１—１８；１０，１—３。
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４２２印度哲学
“一旦身体变成灰时，它又如何能返回呢？”
①
顺世论在实质上是否定有我论的。他们认为，如果一定要说有一个“我”
，那这个“我”就只能是人的身体，它可以用“我健壮”
、“我年轻”
、“我成长了”
、“我老了”等一类短语中所显示出的属性来表明。
“我”
不是什么不同于身体的东西②。
第五节 各派“我论”之比较
从以上的论述中不难看出，印度各主要宗教与哲学流派的“我论”基本上可以分为两类：一类是“有我论”
，另一类是“无我论”。婆罗门教系统的“六派哲学”以及耆那教属于“有我论”
，而佛教和顺世论则属于“无我论”。然而，无论是在同属“有我论”的派别之间，还是在同属“无我论”的派别之间，都存在着重要的差别。
首先比较属于“有我论”的各派。
属“有我论”的各派又可分为四种类型。吠檀多派是一种类型，数论派与瑜伽派是一种类型，胜论派、正理派、弥曼差派是一种类型，耆那教又是一种类型。
吠檀多派“我论”的特点在于它所说的“我”有“最高我”与“个我”之分。最高我是一切的最终本体，而个我（作为轮回主体或现象界）
则是对最高我的无知的产物，或是最高我的一种属性。总之，此派的“我”主要是指自然界和
①参见摩陀婆：《摄一切见论》。
②参见商羯罗：《各派学说论》６。
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印度哲学５２
人的本原、主宰者或控制者。
数论派与瑜伽派中相当于“我”的概念有两个——“神我”与“细身”。
“神我”虽被作为一个独立存在的实体，但却与吠檀多派中的“最高我”
（梵）不同，“最高我”在吠檀多派中被实实在在地作为万物的最高实体，而“神我”在数论、瑜伽派中则并不是唯一的最高实体，数论、瑜伽派除了认为有“神我”这一实体外，还认为作为世界根本因的物质性实体“自性”也存在。
“神我”的作用则仅仅是辅助“自性”演化出现象界。至于“细身”
，则纯粹是一种轮回主体。
胜论派、正理派、弥曼差派虽与吠檀多派同属婆罗门教系统，但这些派别却没有像吠檀多派那样接受奥义书中提出的“梵”作为最高我，没有设立一个最高实体。这些派别说的“我”尽管也是一个轮回主体，然而更主要的却是人的自我意识、生理或心理现象的主体。这种“我”显然既不是能创造世间一切事物的精神实体，也不是唯一实在的人的主观意识，它被赋予的功能相对吠檀多派的“我”及佛教的一些派别中的轮回主体的作用是较为有限的。
耆那教的“有我论”与上述各派的“有我论”既有共同处，亦有不同处。共同处在于它所说的“命我”与其他派别说的“我”一样是轮回的主体。不同处在于它所说的“命我”
存在于各种物质中，既存在于有知觉的动物及人之中，亦存在于无知觉的地、水等物中，但又不是一种类似于吠檀多派的“大我”
（梵）那样的最高本体。
对属“无我论”的派别的比较相对来说简单一些，因为可比的主要就是佛教与顺世论两派。
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佛教与顺世论虽然都属无我论，但这两种无我论却根本不同。具体来说，佛教在初期是不彻底的无我论，在部派佛教时期及之后则是形式上的无我论，实质上的或变相的有我论。佛教之所以持这种“我论”一方面同佛教与婆罗门教的对立有关，另一方面与佛教的宗教性质有关，因为一般来说（至少在印度）
，作为宗教，是要用轮回解脱理论来吸引教徒的，而轮回解脱理论则又必定在逻辑上要求有一主体，至于这个主体是否被称为“我”则是无关紧要的。顺世论的无我论是彻底的无我论，这与此派的非宗教性直接相关。顺世论既反对婆罗门教的至上地位，同时也反对印度各宗教派别都信奉的轮回与解脱之说。这样，它主张彻底的无我论也就是很自然的了。
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第十章 解 脱 论
解脱理论是印度宗教哲学的重要内容。它涉及印度思想史的极广阔领域，几乎与各个宗教哲学流派相关。对它作全面细致的分析与叙述需相当长的篇幅，以下仅对此问题作一初步探讨，力求找出一些基本线索。
第一节 奥义书中的解脱观念
解脱（ｍｏｋｓａ或ｖｉｍｕｋｔｉ）
的观念在印度较早出现在奥义书之中。这一观念的出现是与印度宗教中的轮回说密切相关的，很难离开轮回说来谈解脱观念。所谓“解脱”实际上是从痛苦中摆脱出来或从轮回的世界中摆脱出来的缩语。印度自古（自奥义书始）
就认为轮回的世界在本质上是痛苦的。
摆脱了痛苦，跳出轮回，即为解脱。奥义书中有所谓“五火二道”之说①。这种理论主要讲的是轮回，但也涉及了解脱。尽管此说未很直接地论及“解脱”一词，但“二道”中的“神道”
实际包含解脱观念的意义。
因为人死入此道进梵界后，并不像“五火”或“祖道”那样还要轮回，而入梵界不再轮回
①“五火”即人死被火葬后“我”（灵魂）轮转的五个阶段：“二道”为人死后“我”
（灵魂）的两种走向。详见本书简史编吠陀与奥义书部分。
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８２２印度哲学
自然也就是解脱了。
在奥义书中，最深层含义的解脱与奥义书哲人有关“梵”与“我”的关系理论直接相关。
奥义书中的“梵”的主要含义是指宇宙万有的本体。有些奥义书把它描述为是精神性实体（识）。
梵还被大多数奥义书哲人说成是一种用一般概念所不能把握的最高实在。
“我”
（阿特曼）
在奥义书中有时指梵，有时指人体或人生命的主宰体（“我”在与梵并用时即指后一种意义）。
奥义书哲人在梵与我的关系问题上大多主张“梵我同一”。这种理论的实质是要表明梵为一切的根本，是我（小我或个别灵魂）
的本质。
世俗之人把梵与我看作不同的东西，或仅认为个我是人的根本，而不认识梵，这就是无明，无明亦即后来吠檀多派中反复论及的“幻”
（ｍāｙā）。
那么，梵我同一理论与解脱观念有什么关系呢？根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为①。
解脱则要在欲望消除后才能达到②。真正的解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到“梵我同一”。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求自然没有意义了。
无欲望和行为就无转生，即获得解脱。
正如《广林奥义书》中所说：“认识梵者，直升天界。获得解脱。”
③奥义书中的解脱观念对印度后世发展的各宗教哲学流派的解脱观念的形成和发展有着重要的影响。
①参见《广林奥义书》４，４，５。
②参见《广林奥义书》４，４，６。
③参见《广林奥义书》４，４，８。
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印度哲学９２
第二节 佛教的解脱观念
印度主要宗教或哲学流派中除顺世论之外，都有解脱之说，佛教亦不例外，但佛教的“解脱”更经常地是称为“涅槃”。佛教的流派众多，各派的涅槃观念并不完全相同，具