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物的变化。
四 把事物看作是相互关联的
印度哲学的许多流派都注意到了事物间的因果联系，其中佛教和数论派较为典型。
佛教从产生时起就把世间现象看作是互为因果、互为条件的，认为事物由缘而起③。
①即有、无、亦有亦无、不可言、有亦不可言、无亦不可言、亦有亦无亦不可言。
②参见摩利舍那（Ｍａｌｉｓｅｎａ）
《或然论束》（Ｓｙāｄｖāｄａｍａｎ～ｊａｒī）
，Ｓ。拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。摩尔：《印度哲学史料集》，第２６３—２６５页。
③如《中阿含经》卷第七中说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”
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印度哲学３８１
佛教“十二因缘”的理论把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）
①。佛教说一切有部还提出了“六因”
（能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因）
②、“四缘”
（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）
③、“五果”
（异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果）
④。对因果联系问题作了近乎繁琐的分析。
佛教的这些理论虽然主要是为了说明宗教上的轮回问题等，但它强调事物的联系和互为条件的观点对启发人们的辩证思维是有积极意义的。
数论派对事物间的因果联系也十分关注。它把结果与原因的联系看得极为紧密，紧密到把二者看得几乎没有多少差别的程度。在数论派看来，如果世间现象间无因果联系，世界的生成和发展是根本无法想象的。事物的演化过程无一不是处在因果联系之中。从数论强调事物的关联和转化的角度说，它明显具有辩证的意义，但它忽视因与果的本质差别的缺陷又使其辩证思维中混杂着一些形而上学的成分。
五 对事物的本质与现象的区分
早在奥义书时期，印度哲学家就已很明确地意识到了事物的本质和现象的区别。这些哲学家把“大我”
（梵）看作是世界的本质，把世间的其它一切事物看作是现象。
《广林奥义
①参见《俱舍论》卷第九。
②参见《俱舍论》卷第六。
③参见《俱舍论》卷第七。
④参见《成唯识论》卷第八。
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书》４，５说：“当看到、注意到、想到和理解到大我时，这个世界的全部就被认识了。”
《广林奥义书》还举出许多日常生活中的事例来说明大我与世界万物间的本质与现象的关系：“这就如同当击鼓时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住鼓或鼓手就可抓住声音一样。
这就如同当吹海螺时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住海螺或吹海螺者就可以抓住声音一样。“
①
在印度哲学后来的发展中，许多派别在阐述本派学说时，也极为重视这方面的问题。
吠檀多派直接继承和发展了奥义书中的梵我理论，认为梵是一切的本质（即无数个我的本质）。商羯罗说：“……如同我们从‘那就是你’这样的短语中得知的一样，这同一最高梵构成个我的本质，……而它的另一依赖于虚构的限定条件的方面，则不是真实本质。”
②
商羯罗这样举例说明梵和它的表现形式之间的关系：“如同太阳或月亮的光线穿越空间，与手指或某些其它有限的附加物接触时，根据后者的直或屈，它自身也似乎变得直或屈一样，梵也如同它所表现的那样，采取了与它相关联的世间或其它有限的附加物的形式。”
③。
此外，佛教的许多派别也总是力图区分事物的本质与现
①《广林奥义书》２，４，７—８。
②商羯罗：《梵经注》１，３，１９。
③商羯罗：《梵经注》３，２，１４。
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象。如大乘佛教的瑜伽行派，把世间万物都看成是“识”的显现，看成是不实的现象，认为“识”才是一切的本质。
在印度哲学中，绝大多数流派都声称要驱除“无明”
，以便达到解脱。驱除“无明”实际就是要求人们能区分现象与本质。无论这些哲学家是否确实抓住了事物的本质（在多数场合恐怕是没有抓住）
，但这种努力本身却表明了他们认识到事物的实际状态并不总是与其所表现出来的外表一致。
六 对事物的同与异的辨别
在印度各派哲学中，胜论派对此问题的论述较引人注目。
胜论派不仅分析了事物自体（实）及其所具有的静与动的特性（德、业）问题，而且对诸事物间的同异关系也作了深入探讨。胜论派最早的经典《胜论经》中说：“同与异依赖于觉。”
①
根据此经，可知胜论认为事物间的所谓同与异依赖于人们看问题的角度而定，即同与异是相对的。但《胜论经》接下去又说：“有（存在）仅是同……。”
②
还说：“边异（最终特殊性）除外。”
③
显然，《胜论经》对具有相对性的同与异的范围作了限定。
《胜论经》之后，此派的另外两部主要典籍（《摄句义法
①迦那陀：《胜论经》１，２，３。
②迦那陀：前引书，１，２，４。
③迦那陀：前引书，１，２，６。
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论》和《胜宗十句义论》）大致沿袭了《胜论经》在此问题上的观点。
《摄句义法论》把同区分为上同和下同，上同仅指有性（存在性）
，上同之下的同称为下同，下同有时可和边异（最终特殊性或最终差别性）一样称为异①。
《胜宗十句义论》对《胜论经》中关于同与异依赖于觉（即同与异是相对的）
的思想尤为重视，把它立为一个独立的句义——“俱分”
（指相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另立一个句义）
②。
胜论派关于同与异的理论具有较多的合理因素，它没有把事物的一般（同）与个别（异）截然割裂，没有把同说成是类似西方柏拉图“理念”那样的东西。胜论关于事物的同与异是相对的思想显然具有辩证意义。但这种思想并未贯彻到底，它认为还有仅表示存在的同和作为事物最终特殊性的异。事物的这种同与异不是相对的，而且绝对的。这表明这些哲学家离我们现今关于事物的绝对与相对、共性与个性的科学认识尚有相当距离。
①参见钵罗奢思多波陀（Ｐｒａｓ′ａｓｔａｐāｄａ）
：《摄句义法论》７，１５４；８，１５６；Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。摩尔：《印度哲学史料集》，第４１９—４２１页。
②参见慧月：《胜宗十句义论》及宇井伯寿在《胜论哲学》（Ｖａｉｓ′ｅｓｉｋａ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，伦敦，１９１７年）一书中对“俱分”句义的论述及解释。
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第二节 辩证思维在印度历史上的地位和作用
一 经常在宗教唯心主义体系中表现出来
印度是一个宗教有着极为广泛影响的国家。印度历史上的各哲学流派除顺世论外一般都没有摆脱宗教的附加部分，印度哲学中的唯心主义经常与宗教神学交织在一起，而具有唯物主义倾向的哲学派别也经常以宗教或神话作为其真实内容的外部形式。上述印度哲学中的辩证思维在相当多的场合是在宗教唯心主义体系中表现出来的。如通过否定来达到肯定的思维方法往往是一些哲学家在论证精神或宗教本体的至高无上时表现出来的；关于事物的“无常”及“缘起”理论经常被作为世界不实的根据；关于事物间的因果联系学说在许多场合被用来解释宗教上的轮回过程；在对事物的本质与现象区分时，常常把精神实体或宗教上的最高实在（如“梵”
、“识”
、“空”）作为事物的本质，把现实生活中的各种客观事物作为不实的现象。
当然，有些辩证思维也表现在唯物主义或具有唯物主义倾向的派别中，如顺世论和胜论派关于量变与质变的思想就是在这两派
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对事物作唯物主义解释时显示出来的；数论的因果理论也与此派有唯物主义性质的转变说紧密相关；胜论派的关于同与异的理论是对客观事物间的现实关系的分析。
然而尽管如此，还是应当看到，由于除顺世论外的印度各哲学流派一般都在不同程度上在其体系中纳入了宗教性的成分，因而，即便是表现在有唯物主义倾向的派别中的辩证思维，依然与宗教唯心主义有着种种间接或直接的联系。
二 缺乏系统性
印度哲学在其漫长的发展时期中尽管提出了内容丰富的辩证法思想，但总的来说，这些思想是零散的，没有形成一种系统的辩证思维体系，而且在许多场合不够彻底，经常与形而上学的思想相混杂。
在印度各哲学流派中，没有一个派别能在其体系中包容前述辩证思维的全部或大部分内容。也就是说，印度各哲学流派作为一个整体，对现代辩证法的许多内容有广泛的涉及，但其中没有一个派别或思想家能对辩证思维作比较系统化的阐述。
印度古代的辩证思维大多是自发的哲学观点。
这些思维主要是在印度哲学家解释各种哲学问题时所表现出来的，而这些哲学家在许多场合都未提出用以统摄这些辩证思维的系统的特定范畴或概念。
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印度古代的辩证思维往往与其所附哲学体系中的其它思想相矛盾。
如关于否定与肯定的思想，许多派别常常在通过否定达到肯定后就不再对新的肯定继续进行否定；关于“无常”和“缘起”的理论主要限于现象界，而到了宗教上的最高境界中，则又一切寂灭，没有变化了；关于事物间的同与异，既说它们是相对的，但又对此作了范围的限定。
这些情况的出现表明：依附于或受制于宗教唯心主义哲学体系的辩证法往往是不彻底的辩证法。
三 未能有效地促进社会变革
由于以上两点，古代印度人一般都未能依据上述辩证思维得出应进行社会变革的结论。辩证的思维一般没有被用来论证统治阶级的权力与地位不是天生的和永恒存在的，而是常常被用来教化人们不要追求世俗世界的利益，不要留恋现实生活。
因为这些利益等终究是不能永远保持的，是“无常”的；辩证的思维常常混杂在因果报应或轮回解脱的理论之中，宗教上的虚假因果联系取代了现实生活中事件的客观联系，人生命的自然发展被歪曲成由人的行为决定的生灵的不同形态的痛苦流转；对事物的本质与现象的区分大多本末倒置，宗教上的最高境界被说成是事物的“实相”