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推论或论证。就印度来说，广泛应用直觉方法的哲学流派一般就是宗教性较强的流派。如上述的吠檀多派、瑜伽派、耆那派、佛教都是如此。吠檀多派要人们用直觉的方法去领悟梵，无非是要表明梵这一实体的至高无上。
梵在此派中有时被说成等于神，有时被说成高于神。无论怎
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么说，它实际上起着宗教中被崇拜的超自然的实在的作用。
瑜伽派所奉行的一整套修行方法从总体上看就是倡导直觉。尽管瑜伽修行的某些具体手法或动作确实可以使人们强身健体，但瑜伽派的静坐冥观的直觉方法从其本意上讲，是要人们体验超自然的实体或敬（思念）神。耆那教的直觉方法强调要排除人的感官参与认识过程，以便“直接”达到最完美的认识（完全智）。这种认识从耆那教的整个理论体系来看，实际是一种宗教上的最高精神境界（解脱）。因而，耆那教的直觉方法也主要是服务于它的宗教目的的。直觉方法在佛教中的应用与此派的宗教需要亦紧密相关。一般来说，佛教通过这种方法是要制造出一种宗教气氛，以便使信徒们排除外界的干扰，摒弃一切世俗的欲望或杂念，一心追求佛教“真谛”。一些佛教派别在描述佛教“最高真理”时借用古代婆罗门教哲学家的手法，认为万物的“实相”是不能用世间一般的概念范畴来认识或规定的，只能在对一系列的概念范畴的否定中去亲证（直觉）。
他们用直觉方法所要达到的精神境界，实际就是宗教上的“涅嗞”状态。
三 直觉方法总要以逻辑思维方法为基础
推崇直觉方法的哲学家尽管经常极力贬低逻辑思维的方法，但在实际上，这些哲学家在各种场合下总要自觉不自觉地借助逻辑思维的方法。应当承认，逻辑思维的方法是包括哲学在内的一切科学的首要的或基本的认识方法。直觉方法则总要以逻辑思维方法为基础。例如，奥义书时期的许多哲学家要人们在不断的否定中去直觉最高实在（梵）
的本质，这
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种手法虽然否定人的逻辑思维的作用，但实际上却又不能不采用逻辑思维所包含的概念范畴。对这些概念范畴的不断否定本身就是对它们的使用，就是不自觉地承认其功效。如果没有这些被否定的概念范畴，“直觉”
方法自身凭空是无法发挥作用的。
上述我们提到的倡导“直觉”
方法的哲学流派，在展开其理论体系时，没有一个能不使用逻辑思维的方法。道理很清楚，只要他们想论证其学说，就少不了要运用概念范畴，进行判断、推理等。一句话，离不开逻辑思维。
一些主张“直觉”方法的哲学家似乎意识到了逻辑思维的这种作用，因而在这方面作了一些解释。如中观派思想家在否定世间万物及其与之相应的“名相”的实在性时，在一定程度上又承认“俗谛”的作用①。
总起来说，印度古代哲学中的“直觉”方法虽然经常被许多派别作为其实现宗教目的的工具，但对其在印度哲学发展中的积极意义与作用也不能完全否定。这种方法的产生最初反映了人们对世界和人的本质的积极探求；反映了人们要认识事物的最高真理，但又觉察到用当时所掌握的逻辑思维方法不能实现这一目的；它表明古代印度人在一定程度上意识到了人对事物的认识与事物自身实际状态之间的差距；它往往鼓励人们摆脱旧的思维模式，努力去探求未知的认识领域，从而在一定意义上推进人类认识活动的发展。
①青目在《中论》卷第四的注中说：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。”
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第六章 辩证思维方法
辩证的思维是哲学的基本内容之一，是人类思维运动发展到一定阶段的产物。它在古代东西方各国的哲学中是普遍存在的。印度古代哲学中的辩证思维是东方文化宝库中的重要遗产，值得人们努力发掘。
第一节 辩证思维的几种主要表现
辩证的思维在印度很早即产生，至少在奥义书时期就已出现。那时的印度人已感到了事物的矛盾特性。如《伊莎奥义书》（ｌｓ′ａ
Ｕｐ。）在描述“大我”时曾这样说：“他（最高我或大我）既动又不动；他既远又近；他既在所有这一切之内，又在所有这一切之外。”
①
《迦塔奥义书》（Ｋａｔｈａ
Ｕｐ。）中说：“任何在这里的东西，就在那里；在那里的东西，又在这里。”
②
印度古代的哲学家经常把事物所具有的完全对立的特性相提并论或一起考察，如有与无，同与异，否定与肯定，本
①《伊莎奥义书》５。
②《迦塔奥义书》２，１，１０。
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质与现象等等。并在一定程度上看到了这些彼此对立的成分的依存关系或转化现象。
正是基于对事物所具有的矛盾特性的若明若暗的感受，印度的众多哲学家在观察与认识自然界和人类社会的纷繁现象时，自觉或不自觉地采用了辩证思维的方法。这主要表现在以下一些方面。
一 通过否定达到肯定
印度古代哲学中这方面的事例很多。无论是在正统派哲学中，还是在非正统派哲学中，都可以看到有关的表述，但最初采用这种手法的则是奥义书，如《蛙氏奥义书》７、《广林奥义书》３，８，８；４，５，１５中的论述都很典型。奥义书中的这些哲学家就其本意来说，是想表明梵的本质仅可为“直觉”所领悟。然而我们由此发现，这些哲学家对事物本质的认识方法亦具有辩证意义。在他们那里，否定与肯定并非毫不相干的对立物，而是紧密相关的。对事物的肯定不一定说它是如何如何而可以说它不是如何如何。奥义书中的这些哲学家虽然否定梵具有种种特性，但这种否定并不是要表明梵不存在或梵的本质无法领悟，而是要表明梵的至高无上，是要通过这种否定来对梵作更高的肯定。这正如商羯罗所说：“每当我们否定某种不真实的东西时，都与某种真实的东西相关，如否定不真实的蛇与真实的绳子有关。但这只有当存在某种实在时才成为可能。如果所有的东西都被否定，没有实在留下，那么，我们所想进行的对某种其它实在的否定就变得不可能了……。说梵超越言语和思想当然不是说梵不
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存在……。应当理解的是：仅仅否定了对梵所作的现象性表述。“
①
佛教是非正统哲学流派中的主要代表，然而它在许多方面借鉴了婆罗门教的学说或思想方法。如佛教中观派在表述“空”
（实相）的本质时，亦采用了通过否定达到肯定的手法。
较为典型的是龙树的“八不”理论，用“八不”来显示“空”
（实相）的地位。其目的与婆罗门教哲学家的目的类似，都是要通过对事物具体特性的否定在更高的程度上肯定事物的本质或“实相”。
二 意识到量变会引起质变
印度古代哲学中的一些流派虽未对量变引起质变的问题明确地在理论上加以阐述，但根据它们对一些哲学问题的见解可以看出，这些流派在实际上意识到了事物的量变会引起质变。在这方面表现较明显的是顺世论和胜论派。
根据摩陀婆（Ｍａｄｈｖａ）等人的记述，顺世论认为人的意识或精神是由物质元素（地、水、火、风）结合起来形成的。
虽然个别的元素本身并不具有意识，但当它们（元素）合在一起时（即形成人时）
，意识就表现出来了。这种形成过程就如同使人醉的力量（酒）产生于酿酒的植物等的结合一样②。
顺世论的上述观点及所举的事例在实际上有力地证明了事物的质变（有意识的物质、酒）产生于事物的量变（无意识的物质、不醉人的植物等的结合）这一客观规律。
①商羯罗：《梵经注》３，２，２。
②参见摩陀婆：《摄一切见论》（Ｓａｒｖａ－ｄａｒｓ′ａｎａ－ｓａｍｇｒａｈａ）
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胜论派所主张的“因中无果”理论也涉及了事物的量变与质变问题。胜论把聚合物（如极微）看成因，把聚合后生成的事物（如极微的聚合体）看成果，认为果与因相比，是一种有着不同性质的新东西。胜论在论证因中无果时，虽然强调了因与果的差别，把因与果在观念、名称、数量、时间、形态等方面的差别绝对化①，在总体上有形而上学的倾向，但从另一角度看，它注意到了事物的量变（极微等的聚合）会引起质变（形成具有不同特性的新事物）的现象。这又是胜论派哲学思维的辩证方面。
三 以发展变化的观点看待事物
在这方面较突出的派别是原始佛教和耆那教。
原始佛教认为，世间一切现象都是处在发展变化中的，没有常恒不变的实体。但原始佛教的这种思想常常被归在所谓“三法印”的理论中来表达。如《杂阿含经》卷第十说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”
原始佛教提出事物“无常”
、“无我”的观点是与他们所处的历史背景有一定关系的。如前所述，佛教在产生时主要反映了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想。他们对婆罗门的至上地位及婆罗门教的核心哲学理论是不满的，力图用事物处于发展变化中的观点来批驳婆罗门教哲学中有关梵是唯一不变、永恒常在的最高实体的理论，想借以动摇婆罗门的统治地位。然而佛教自身也是一个宗教派
①参见罗摩努傛在《梵经注》２，１，１５中对胜论因中无果论的转述。
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别，它也要为信徒设立一个最高的境界，这一境界就是“涅槃”。这样，它的具有辩证意义的“无常”
、“无我”思想就受到了限制（在涅槃境界中无变化）
，佛教在这里陷入矛盾之中。
耆那教虽然不像原始佛教那样主张“无我论”
，但它关于事物不是一成不变的观点与原始佛教是一致的。耆那教觉察到了事物的不断变化，认识到事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性。它认为对一切事物的判断有七种形式①，并在每一判断形式前都加上了“或许”一词，以表明每个判断仅从某一角度（事物的某一特定形态）看是正确的②。
耆那教的这种理论虽然带有折衷主义或不可知论的色彩，但它毕竟强调了事物总是处于发展变化中的观点。因而在这个意义上说，它是包含辩证因素的。
当然，以发展变化的观点来看待事物的事例在正统哲学流派中亦不少。如数论派的转变说哲学体系本身就是极突出的表现。胜论派认为事物聚合后能产生新的事物亦应说是看到了事物的变化。
四 把事物看作是相互关联的
印度哲学的许多流派都注意到了事物间的因果联系，其