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、《生主歌》（《梨俱吠陀》１０，１２１）
、《原人歌》（《梨俱吠陀》１０，９０）
、《造一切者之歌》（《梨俱吠陀》１０，８２）等。
《无有歌》认为，泰初既没有“有”
，也没有“无”。诸神是在世界被创造之后才出现的。并提出了“彼一”
②的概念，认为在“彼一”之外没有任何别的东西。此首赞歌表明，一些吠陀诗人已把宇宙最初的因看作是超乎世间一般之“有”
与“无”
概念的。
这种因不是当时人们信仰中流行的神一类造物主，而是一种较抽象的，多少带有本原意义的实在。至于这“彼一”究竟是什么，原诗写得很含混，学界对此亦有多种解释，但说它是多少带有世界根本因性质之物或是世间事物未展开前的最初之物是不会错的。当然，这一概念毕竟不很确定，与哲学上通常说的“本原”或“本体”概念尚有一定距离。
《生主歌》认为生主最初表现为“金胎”
，他生下来就是
①参见高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）
，第１０８—１２０页。
②梵语原文“ｔａｄ
ｅｋａｍ“。我国学者有多种译法，如”太一“
、“独一之彼”
、“那一个”等等。联系该赞歌上下文，这一词的实际意义接近“最初存在之物。”
…… 16
印度哲学９
存在物的唯一主人；他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；一切听从他的命令，天神听从他的命令；他是两足与四足动物的主宰者，是天地的创造者。除了生主之外，没有任何神抱持一切创造物。
这首赞歌中提到了“金胎”
（ｇａｒｂｈａ，即子宫）的概念，把它作为存在物的唯一主人。由金胎后来又演化出金卵（ａｎｄａ，音译安荼）
的概念，成为印度一种较流行的宇宙起源理论。
《原人歌》把“原人”
（ｐｕｒｕｓａ）视为世间事物的根基，认为世间事物（包括人）是其部分或由他所产生，婆罗门是原人之嘴，刹帝利是其双臂，吠舍是其两腿，首陀罗是其两足。
由（原人的）心（意）产生月亮，由（其）两眼产生太阳，由（其）气息产生风，由（其）肚脐产生太空，由（其）头演化出天，由（其）两足（出现）地，由（其）耳（出现）方（位）。
《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来思考，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。这种倾向后来在奥义书中得到了进一步的发展。
《造一切者之歌》亦提出了“彼一”的概念，认为所有的创造物都依于“彼一”。造一切者是众神的命名者，具有特殊的力量。这首赞歌与其它赞歌同样表现出吠陀诗人在哲学上的热切探索精神。
在吠陀中，除了上述赞歌中提出的“彼一”
、“生主”
、“原人”等概念外，具有哲学意义的概念还有“实在”
（Ｓａｔ）
、“理法”Ｒｔａ等。
…… 17
０１印度哲学
第二节 奥 义 书
奥义书虽从广义上说是“吠陀文献”的一部分，但其主要内容与吠陀本集等有着重要的差别，它是严格意义上的最早印度哲学文献。
印度古代被称作“奥义书”的典籍数量很多，大约有二百余种。最早的奥义书出现在公元前９世纪左右，较晚的产生于公元后。
现一般认为奥义书中年代较早（约公元前８００年至公元前５００年）的有：《广林奥义书》（Ｂｒｈａｄāｒａｎｙａｋａ
Ｕｐ。）
、《歌者奥义书》（Ｃｈāｎｄｏｇｙａ
Ｕｐ。）
、《他氏奥义书》（Ａｉｔａｒｅｙａ
Ｕｐ。）
、《鹧鸪氏奥义书》（Ｔａｉｔｉｒīｙａ
Ｕｐ。）
、《乔尸多基奥义书》（Ｋａｕｓīｔａｋｉ
Ｕｐ。）
、《由谁奥义书》（Ｋｅｎａ
Ｕｐ。）。此外，还有一些年代晚一些（约公元前５００年至公元前２００年）但也很重要的奥义书。如《迦塔奥义书》（Ｋａｔｈａ
Ｕｐ。）
、《伊莎奥义书》（Ｉ－ｓ′ａ
Ｕｐ。）
、《白骡奥义书》（Ｓ－ｖｅｔāｓ′ｖａｔａｒａ
Ｕｐ。）
、《秃顶奥义书》（Ｍｕｎｄａｋａ
Ｕｐ。）
、《蛙氏奥义书》（Ｍāｎｄūｋｙａ
Ｕｐ。）
、《慈氏奥义书》（Ｍａｉｔｒī
Ｕｐ。）等等①。
《广林奥义书》是各奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。
它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵（包括梵的本质、梵的不可描述性、两种梵、梵与个我的关系等）
，
①以上为人们讨论奥义书哲学时最经常提及的十几种。另有若干影响小一些的此类奥义书，如《苏巴拉奥义书》（Ｓｕｂāｌｓ
ＵＰ。）
《帕伽奥义书》（Ｐａｉｇａｌａ
Ｕｐ。）等。
…… 18
印度哲学１１
并且描述了世界的创造、我（个我）
及它在人死后的状态、苦行、禁欲、解脱等问题。
《歌者奥义书》主要论述了“梵我同一”理论、世界创造理论、人的命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。
《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及“阿特曼”
（梵或我）的问题。
《鹧鸪氏奥义书》在理论上的一个引人注目之处是叙述了许多伦理问题，还论及了对梵的认识、修行等问题。
《乔尸多基奥义书》重点论述了“气息”
、认识主体及认识对象等问题。
《由谁奥义书》主要回答了什么（谁）是宇宙作用之后的真正力量的问题，并论述了梵的不可思议性。
《迦塔奥义书》侧重论述了梵的最终本原性。
《伊莎奥义书》是各奥义书中最短的，涉及的主要问题则有人的认识、行为、真正的智慧、阿特曼的本质等。
《白骡奥义书》论及了数论派和瑜伽派的观点。它的理论重点是叙述有神论。
《秃顶奥义书》强调苦行生活，认为这可去除无知，并提出了两种知（上知和下知）的理论。
《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们重视，它提出了著名的意识四态（四位）
说（醒位、梦位、熟眠位、第四位）。
《慈氏奥义书》论述了阿特曼的两种形式（本体的和现象的）
，并论述了达到与梵同一状态的方法等问题①。
奥义书的内容涉及的范围极广，但较重要的或对印度后世影响较大的理论却主要有以下几方面，即：梵我关系理论、轮回解脱理论和世界的物质本原或要素理论。
梵我关系问题是众多奥义书哲人最为关注的问题，也可
①参见Ｓ。拉达克里希南（Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ）和Ｃ。
Ａ。
摩尔（Ｍｏｏｒｅ）编：《印度哲学史料集》（ＡＳｏｕｒｃｅ
Ｂｏｋ
ｉｎ
Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）
，伦敦，１９５７年，第３７—９６页。
…… 19
２１印度哲学
以说是奥义书哲学的核心。
“梵”
（Ｂｒａｈｍａｎ）
一词在奥义书之前就已出现，梵书和森林书的论及宇宙统一的神或根源时，除了提及作为神的“梵天”
（Ｂｒａｈｍā）之外，也都描述过“梵”
①，但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时的思想界的讨论中占据了中心地位。在奥义书中，梵被大多数哲人描述为是一切事物的本体或最高实在。梵在本质上是一种“识”
（Ｖｉｊｎ～āｎａ）
，但又不同于世间一般的意识。这些哲人还认为，不能用世间一般的概念、言语来理解或描述梵。因为梵是超越一般人的感觉经验的。人们所能感觉到和表达的仅是有限之物，而梵则与之不同。对梵不能用一般的方式正面下一确切定义，而只能通过不断否定梵有具体性质来领悟梵的最高本质。
对于梵只能说：“不是这个，不是这个”
（Ｎｅｔｉ，Ｎｅｔｉ）
②。
奥义书哲人采用这种不断否定的方式来表达梵是为了突出它的至高无上意义，把它严格与任何具体的事物或现象相区分，以便牢固地确立其万物本体的地位。
“我”
（Ａ－ｔｍａｎ）
一词梵语音译“阿特曼”。
在奥义书中，它经常在两种意义上来使用。一种意义是指“小我”
（亦称个我或个体灵魂）
，它是人的身体诸器官的主宰体或人生命活动的中心（此概念后引申出现象界的含义）
；另一种意义指“大我”
，大我也就是梵，是世间万有的本体。许多奥义书在论述万有本体梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。
①参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第５５、５６。
②许多奥义书哲人在实际上还是用了不少具体的修饰语来正面描术梵，但从根本上说，他们认为梵的本质要通过不断否定的方式来领悟。
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印度哲学３１
在奥义书哲人有关梵我关系的各种见解中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”
（Ｂｒａｈｍāｔａｉｋｙａｍ，亦译“梵我一如”）
①。这一理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。
轮回解脱理论是印度宗教的主要内容之一，影响非常深远，而在印度古代文献中，最早论述它的则是奥义书。这一理论在奥义书中的典型表现形态是所谓“五火二道”说。
“五火”指人死后有五个轮回阶段，即：人死被火葬后“我”
（灵魂）先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后精子进入母胎出生。
“二道”指“祖道”
和“神道”。祖道是人死后根据“五火”的顺序回到原来生活的那个世界中来的道路；神道是人死后“我”
（灵魂）进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的道路②。
“五火”及“祖道”论及了轮回问题，“神道”涉及了解脱问题。许多奥义书哲人认为行善成善，行恶成恶③，即认为善行和恶行均生业力，并有相应果报。恶行按不同程度可使人成低种姓或成猪狗；善行的果报亦按其程度不同而有异，一般的善可以进入好的轮回状态，而至善（认识“梵我同一”）
则可达到解脱④。
①“梵我同一�