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聚，认为生成物与组成这种生成物的原因有着本质的差别。结果（即聚合物）是一种全新的东西，它有自己独特的性质（如极微组成物体之前不具有触的性质，而组成之后便有了）。
胜论派在分析因与果的关系时，过分强调了二者的差别，把因果在观念、名称、数量、时间、形态等方面的差别绝对化。这样，胜论派就否认了因与果之间的转化和统一的方面，忽视了事物间的辩证联系。胜论派这种明显的缺陷被数论派和吠檀多派抓住，它无法回答数论派对因中无果论的责难，无法解释为什么特定的果必须由特定的因产生的问题，即无法解释为什么奶酪可以从奶中得到，而不能从水中得到这一现象。
也无法回答中观派“若本无而生，先无何不起”的问题。一句话，胜论派无法解释客观世界中事
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物的内在联系问题。
以上侧重讲述的是胜论派因果观的局限性，但必须指出，这种因果观无论从理论上看，还是从它在历史上的作用看，都还有值得肯定之处。胜论派的这种理论在一定程度上克服了数论派的否认因果差别，即把因与果看成一个东西的片面性，肯定了因与果的质的稳定性，这是胜论派因中无果论在理论上的合理方面。此外，胜论派认为积聚生成的事物是某种不同于组成物（如极微）的新东西。这在一定程度上看到了事物的质变，此亦为其理论上的合理处。其次，在印度历史上，胜论派的因中无果论有一定进步作用：胜论派从主张因果有差别出发，确认了果的真实性，这也就是肯定了物质世界的客观实在性，从而反对了吠檀多派（商羯罗）的因真果假论和佛教中观派的因果虚幻论。
吠檀多派（商羯罗）与中观派的因果观在总体上都否认世界的真实存在，但如前所述，二者又略有差别。商羯罗虽然否定世界（果）的实在性，然而对他那个精神实体“梵”即世界的根本因，则是绝对肯定的，主张一种在因真果假基础上的因果虚幻转变说。而中观派的因果观在实质上具有否认一切东西真实存在的特性。这一派理论突出的是“空”
，认为世界是“假名”。
因此中观派虽然在理论上常论及事物的因果关系（因缘）
，虽然承认事物处在联系变化之中，但却从考察事物的因果关系出发，得出了否定世界真实存在的结论；把事物的相互联系或依存作为否认世界真实存在的论据。
应当提及的一点是，中观派的“空”不如吠檀多派的“梵”那样确切地具有“实体”的意义。这样，两派在因果观
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上就出现了上述的差别，即吠檀多派主张因真果假，绝对肯定因（梵）
，否定果（世界）
；而中观派则是基本否定一切（在实质上）
，否定果，也否定因。当然，两派的这种差别在哲学上的意义不是很大，因为在商羯罗那里，所谓“因”并不是现实世界中存在的实在的“因”
，而是一种宗教上的精神实体，是虚构的。
吠檀多派的因果观与数论派的因果观有某些表面上的相似之处，即两派在哲学体系上都是转变说类型，都认为世界是由一个根本因转化而来。但转变说类型又有唯物和唯心之分。数论派谈转变有唯物倾向，因为数论的“二元二十五谛”中的根本转变物是一种物质性实体。而吠檀多派商羯罗谈转变则有唯心性质，因为商羯罗转变说中的根本因是一种精神性实体——梵。再有，两派虽然都讲转变，但数论派认为无论是转变物和被转变物都是真实的，转变的过程是真实的，而吠檀多派则认为只有转变的根本因才是真实的，转变出来的东西却不是真实的，世界作为梵变现出来的东西只是无明的产物，这种转变本身并不实在，因与果的转变在实质上是不存在的。
数论派和胜论派虽然在因果观上有很大差别，但两者也有明显的相似之处，即数论派和胜论派所讲的因与果都是实在的因与果。数论派的自性及其转化物都是物质性的。与此相似，胜论派把数量无限的极微看作世界的根本因，这种极微是物质的最小颗粒。胜论派中所谓“果”就是极微的复合物，这种复合物既是由物质的最小颗粒构成的，那么它们在本质上自然也是物质的。这样，在哲学基本立场上，数论派
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与胜论派实际是站在一起的。两派是从不同角度反对吠檀多派和中观派的否认物质世界真实存在等理论的。
综上所述，我们看到，古代印度人非常注意对事物因果联系的研究。他们在与自然的斗争及社会斗争中所产生的世界观经常贯穿着对因果问题的见解。印度哲学的许多派别所提出的因果理论往往是他们论证哲学体系的出发点，或是其哲学体系的基石。这些理论反映了古代印度思想家对一系列哲学问题的看法，如事物如何产生，是否相互联系，是否发展，以及世界是否是多样的、差别的，它的本质是什么等等。
这实际上涉及的是哲学的根本问题。从印度几个主要哲学流派的因果理论的差别中，我们可以判明这些派别在哲学上的基本倾向，可以看清这些流派的基本轮廓，从而对印度哲学有一个深入的了解。
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第五章 直觉思维方法
印度哲学历来极为重视对宇宙和人的最高本体及真理的探索。与这种追求相应，就提出了用何种方法来进行有效地探索的问题。在各哲学流派所倡导的诸多方法中，“直觉”方法占据显要地位。
它对印度哲学与宗教的发展有着重大影响。
第一节 直觉方法的产生
印度的原始社会进入吠陀时代后已开始瓦解。在这一时代后期，阶级社会逐渐形成，社会生产力有了较快的发展。
与此相应，人们的抽象思维能力也不断增强，开始思索宇宙和人的奥秘。然而，这些思索在吠陀时期还未普遍展开，仅仅处在哲学的萌芽状态。只是在进入奥义书时期后，印度哲学才开始了全面的发展。这时出现了一大批哲学家。他们提出了许多内容丰富的哲学理论。各种理论所围绕的中心问题是世界的本原问题，即自然界和人的最终基础是什么的问题。
在这些哲学家中，有些人认为自然的基础是某种或某几种具体的物质形态（地、水、火、风等单独或共同构成本原）
；还有一些人则认为这一基础是脱离具体物质形态的抽象的实体，如“实在”
（ｓａｔ）
“自性”
（ｓｖａ－ｂｈāｖａ）
、“梵”
（ｂｒａｈｍａｎ）等
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等。在各种看法中，把梵（大我）看作是自然界和人的基础的理论最终形成了奥义书中最有影响的哲学思想。印度哲学中的“直觉”思维方法最初就出现在对“梵”的解释过程中。
奥义书时期的许多哲学家认为梵是一种至高无上的、超越人类感觉经验的实体，它不能用具体事物的属性来修饰，不能用逻辑概念来理解或用语言来表达。否则梵就不可能是至高无上的。
《慈氏奥义书》（Ｍａｉｔｒī
Ｕｐ。）６，１７说：“最高我（梵）是不可理解的，无限的，不被产生的，不可被推论的，不可思议的。”
《迦塔奥义书》（Ｋａｔｈａ
Ｕｐ。）６，１２也说：“它（梵或最高我）是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。”
那么，梵究竟是一种什么东西？它的本质不能用一般的概念范畴来把握，是否就不能认识了呢？奥义书中的这些哲学家似乎想到了人们会这样问。尽管他们说不能用言语来认识梵，但在实际上还是对梵作了描述，只是方法有些特殊。
《广林奥义书》（Ｂｒｈａｄāｒａｎｙａ－ｋａ。
Ｕｐ。）３，８，８说：“（不灭者梵是）不粗，不细，不短，不长，不（似火）
红，不（似水）湿，非影，非廞，非风，非空，无粘着，无味，无嗅（香）
，无眼，无耳，无语，无意（心）
，无光，无气，……无内，无外……。“
《广林奥义书》４，５，１５说：“那阿特曼（应被描述）为‘不是这个，不是这个’。
（阿特曼）不被领悟，因为（他）不能被领悟，不被毁灭，因为不能被毁灭，不被系缚，因为不能被系缚，（他）是自由自在
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的，不遭受（痛苦）的，不被伤害的。“
《蛙氏奥义书》（Ｍāｎｄūｋｙａ
Ｕｐ。）在把“我”
（梵）分为四种状态时，曾这样描述其中作为最高状态的“第四位”
：“（它是）不可见，不可说，不可把握的。
（它）无相，不可思议，不可名。“
①
显然，这些哲学家力图表明：如果一定要用日常一般的概念范畴来把握梵的话，那就只能说它不是什么，只能在各种具体的否定中去体验。如果你用一般的概念范畴来肯定梵（我）有某些具体的性质，想借此描绘梵，那就说明你没有真正理解梵的实质。正如《由谁奥义书》（Ｋｅｎａ
Ｕｐ。）
２，３中的一句名言所说：“那些（说他们）理解了（梵或阿特曼）的（人）并没有理解（它）
；那些（说他们）没有理解（梵或阿特曼）的（人）却理解了（它）。“
奥义书中所使用的这种把握最高本体的方法实际就是一种“直觉”的方法。这些哲学家不承认用逻辑概念或范畴可以认识实在或真理，而认为实在或真理只能在否定具体事物的逻辑概念或思想范畴时去直觉（体验）。也就是说，认为只有排除了理性或逻辑思维，才能领悟宇宙和人的奥秘。
这种“直觉”的方法既是把握最高实体的方法，也是断灭轮回，达到解脱的方法。
根据奥义书的论述②，人如通过直觉而获得梵的真知（梵我同一）
，就将不会再去追求实际不过仅是梵的外物，人若没有了世俗的欲望和追求行为，就不再
①《蛙氏奥义书》７。
②参见《广林奥义书》４，４，５—８。
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会转生，这样也就达到了解脱境界。
奥义书中除了提到上述从不断否定中直觉最高实在的方法外，还提到了瑜伽的方法①。这种方法亦属直觉方法。它在后来钵颠傛利（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ）的《瑜伽经》出现后得到了较为广泛的传播和发展。
第二节 直觉方法在正统哲学流派中的应用
在印度正统六派哲学中，吠檀多派最直接地继承了作为婆罗门教圣典的奥义书中的核心哲学理论，即关于梵（我）
的理论。奥义书中的认识梵本质的“直觉”方法，也被此派所沿用，并有一定的发展。如吠檀多派哲学家商羯罗曾对认识梵（我）时所用的不断否定的手法的目的和意义作了这样的说明：“它（梵）超越言语和思想，不属于‘物体’的范畴……。