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》一文中，福柯指出：“最终，反抗者不需要作任何辩解。反抗者的行动必然打断了历史进程，打破了历史的漫长的理性链条，因此一个人能真正喜爱死亡的危险甚于喜爱必须服从的确实性。”
O M 二是１９５８—１９５９年波兰的团结工会运动。福柯指出，如果我们从严格的政治角度来提出波兰的问题，那么我们会说，我们无能为力。但
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第五章 伦理主体的自身构建 ９４３
是，出于伦理原则，我们必须做的就是拒绝接受那里所发生的一切，抗议对运动的镇压，拒绝接受本国政府对之的消极反应。我们的态度既是伦理的，又是政治的，即通过使得这种态度成为一个政治现象，当政者迟早被迫对之进行考虑ON。因此，在福柯那里，政治学作为一种伦理学。伦理学的目的是为了支持一种对新近被人确认的政治力量的抵抗。
在《道德同一性和私人自律》中，罗蒂指出，福柯想帮助人们，但同时又虚构了一个与人们的自我毫不相干的自我。
他犯了一个可怕的错误，认为其他人象他那样都具有一个道德职责去达到相同的内在自律。罗蒂断言，倘若这一“探求自律”的计划实现于公共空间，就会产生可怕的社会和政治后果。
Ｊ。伯诺尔指控福柯把生活中美的追求提升到其他所有理智和道德德性之上，认为福柯把“生存美学”当作他自己忠于古希腊道德或非道德性的唯美主义象征。而Ｐ。哈多特和Ｐ。维尼则对此不敢苟同，认为“
生存的美学“
并不包含一个非道德的唯美主义，因为对古希腊人来说，“美”蕴含着道德价值，艺术创造是一种生活。应该说，这比较符合福柯的本意。实际上，海德格尔的古希腊研究也表明了这一点。
注 释：①Ｐ。拉比诺和Ｈ。
Ｌ。德赖弗斯：《我们如何行为：与Ｍ。福柯的会谈》，载《名利场》，１９８３年１１月，第６页。
②《真理、权力、自我：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《自我的技术》，１９８８年，马萨诸塞大学出版社，第１５页。
③参见《自我的技术》，第１６—２０页，２—２６页，３０—３１页，３９—
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０５３主体的命运——福柯哲学思想研究
４０页，４３页４８—４９页。
④Ｌ。
Ａ。
Ｓｅｎｅｃａ（公元前４—公元６５年）
，罗马帝国斯多葛派莫基人，政治家，作家。
⑤Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ（公元５５—１３５年）
，古罗马时期的哲学家，斯多葛派晚期的主要代表人物之一。
⑥参见《自我的技术》，第２章。
⑦弗洛伊德：《关于精神分析的新的导言式讲演》，１９６５年，纽约，第１７０页，１７５—１７６页，１８１—１８２页。
⑧《快感的享用》，第１２页。
⑨《快感的享用》，第１０页。
《快感的享用》，第１３页。
D E《快感的享用》，第１０页。
D F《快感的享用》，第１０７页。
D G在福柯关于“自我的实践”
、“屈从形式”的专门含义上。
D H参见《自我的关切》。
D I在１７世纪初发展起来，并且是癫狂主体进入这一真理策略的D J条件。
《作为自由之实践的自我关切的伦理学》，载《最后的福柯》，第D K１０页。
《生存的美学》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，１９８８年，D L鲁特莱杰，第５０页。
《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５２—D M２５３页。
《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５３页。
D N《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５４页。
O E福柯：《论伦理学的谱系学》，载拉比诺《福柯选集》，第３５３页。
O F参见《快感的享用》，第３３页。
《快感的享用》，第３０页。
O G
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第五章 伦理主体的自身构建 １５３
指那种不以生育为目的，没有配偶的性活动。
O H《快感的享用》，第３２页。
O I《快感的享用》，第２９页。
O J《交往行为理论》第一卷，《理性和社会的合理化》，１９８４年，第O K１３６页。
《政治学和伦理学》，载《福柯选集》，第３７—３８０页。
O L载《哲学和社会批评》，１９８１年第８期，第５页。
O M《政治学与伦理学：一次会谈》，载《福柯选集》，第３７７页。
O N
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第六章 人类主体——社会历史的产物
１８世纪法国唯物主义者和康德都认为，人类身上都存在着一种人性，并提出了人的概念，每个人都是“人”这个普遍概念的特例。他们主张本质先于存在。从黑格尔关于概念与事物之间关系的论述中我们不难发现，他也是主张本质先于存在的，认为人是理性思维主体，事物的本质是人的精神的产物。
个人属于人的类本质，人只有意识到他的类本质，才能上升到理性的高度，获得人的本质——自由。
存在主义哲学一般都否认人类具有普遍本质，否认人性具有特定结构。海德格尔指责传统的自然主义和理性主义把人归属于生物性的本质，因而是一种形而上学的假定，并认为用这种办法，人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的本身着想的。但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些，这“更多一些”不能用加法来了解，仿佛只要在传统定义上加上存在的内容，体会一下此种增加就行了，而是指：更原始些，因而在本质上更本质些。
此在（人的存在）
的性质首先在于它具有本体论上的优先地位，此在是某种恒常的“尚未存在”
，因此在任何时候都对一切可能性畅开。
但此在本身是作为“被抛者”
而成其为本质的。
人
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第六章 人类主体——社会历史的产物 ３５３
作为存在的人就忍受着此在，他把这个此在作为在的澄明而取入“烦”中，此在的存在就是“烦”
，因此，人生在世的本质就是“烦”。
“烦”是人的原始的先验结构，由三个环节组成，指个人对其世界、他人和自身的关系和态度，指个人内心的主观体验。他批判黑格尔割裂了可能性、必然性与现实性三者之间的关系，指责康德教条式地继承了笛卡尔理性主义立场，没有从根本上对主体之为主体的情况事先作过存在论分析，因此，耽搁了此在的存在论①。
雅斯贝尔斯在《新人道主义的条件与可能》中强调人具有最宽广的、尚未成型的可能性，人总是趋向于超越存在。
无论人作为认识的客体，还是作为自由，总是有限的。但是由于有自由与超越，人的有限性就不同于其他有限物的有限性，而成为一种特殊的有限性。
萨特的“存在先于本质”成了存在主义的第一原则。他指责康德赋予给野蛮人、自然人以及资产阶级以相同的基本性质，把人的本质置于人的历史存在之前，断言克尔凯郭尔同黑格尔相比，标志着向实在论前进了一步，因为他首先坚持人类的痛苦、需求、性征、辛劳等原始实在不能还原为思维以及实在是第一性的观点。
萨特强调，并不存在普遍人性，存在的只是人的主观性、特殊性和自由。人的孤独无援，就是人的最本真的生存状况。
同萨特存在主义一样，福柯也否认普遍的人性的存在，但同萨特的人生而自由的观点相反，福柯认为，人处于界限之中，自由就是一种对界限的违犯。
在福柯看来，人类主体不是一个具有某种本质或本性的
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４５３主体的命运——福柯哲学思想研究
自我存在物。相反，主体通常是各种社会、政治、经济和文化因素的产物。
人们通常把心灵和精神当作“人类”的活动中心，即当作人性的本质。福柯并不这样认为。
《知识意志》在讨论忏悔时，认为精神是“权力作用的表面”。忏悔限定了人类心灵，忏悔赋予心灵某些需要和特殊本性。忏悔来自外部，是社会制度。忏悔不是对心灵的邪恶隐私进行揭露的自然形式，而是构成和建构心灵的社会形式。
除了心灵以外，当设问何谓人时，人们还把肉体理解成一个特定物。如果说人的某些属性可能会受到怀疑，那么人的肉体一般来说是人类属性最为稳定的部分。但是，福柯认为，即使肉体也不是稳定的。在福柯眼里，肉体不是一个生物学概念，而是一个历史概念，即肉体处于政治领域内，臣属于对其有所约束、授予、标志、训练、折磨、强制等的权力关系。肉体不是一个社会戒律所不能触及的纯洁物，而是在某种社会历史条件下被确定为社会训练、塑造和操纵的结果。
不仅心灵和肉体都是不稳定的，不足以作为理解人类的主要参照系，而且社会上构建起来的人类理解也是不稳定的，因为随着历史条件的变化，这些理解也是会变的。福柯的《我，皮埃尔。里维埃，谋杀了我的母亲、妹妹和弟弟》证明了这一点。
福柯通过性与性征之间关系的论述，表明了并不存在人类本质或人性。性征，即性的话语，是首要的。性本身是性征的产物，先有性征，后有性，性在历史上从属于性征。性
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第六章 人类主体——社会历史的产物 ５５３
征是一个真正的历史形象。性并非人类的本质，而是权力关系的密集的传递点②。
在福柯与Ｎ。乔姆斯基所作的题为《人性：正义对权力》的电视辩论会上，尽管他们都对当时的社会和政治秩序作了深刻批判，但他们关于人性、权力和正义的基本理解却截然不同。乔姆斯基从笛卡尔理性主义出发，认为人性是存在的。因为除非存在着某种相对固定的人性，否则真正的科学理解是不可能的。他认为人性的基本组分是图式、天生的控制原则，它们指引着我们的社会、理智和个体行为。
而福柯则对人性观念有些怀疑，因为他认为，科学能够使用的概念或观念，并不都具有相同的透明程度，并且一般来说，它们在科学话语中，既没有相同的功能，又没有相同的用法。他以生物学为例，认为生命观念并不是一个科学概念，而是一个认识论指示者，籍此，分类、限制和其他功能对科学讨论施加影响。同理，语言学家并不是通过人性，才发现了辅音变迁的规律，弗洛伊德并不是诉诸人性才发现了梦析原则，文化人类学家也不是凭借人性才发现了神话的结构。
在知识史中，人性的观念主要起了认识论指示者的作用，以便规定相关于或有悖于神学、生物学或历史的某些话语类型。福柯认为很难在知识史中发现这个科学概念。于是，福柯把“人性存在吗？”这个问题转变为“人性概念在西方社会中如何起作用？”
他并没有拒斥人性之类的普遍概念，而是把它们放在历史中加以考察。
与人性问题有关的是，他们各人对政治的看法。由于乔姆斯基认为存在着普遍人性，存在着创造工作和自由研究的
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６５３主体的命运——福柯哲学思想研究
普遍人类需要，而西方文化却排除了满足这一需要的可能性。
因此，我们必须面对的是一个政