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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往１５１
向自我复归。２０世纪初文学中的创作高潮以新的课题丰富了我，使我的思想复杂化起来。 我督促自己与那个时代的人们交往，我再说一遍，很多的才华赋予了那令人激动不安的时代的俄罗斯人，我对此予以很高评价。 但是，那种对于精神自由造成威胁的神秘氛围并没有很深地感染我。 我仍然存在许多矛盾。 在回忆自己的生活时，我可以说，任何一种氛围，即使是有时如强电流，也不能很深地控制我。 我的力量的源泉在此，我的弱点的源泉也在此。我能在醉态里保持清醒，这应当是带刺激性的。 无论我年轻时代的神秘氛围，无论是社会民主党人的极权主义的革命性，无论梅列日科夫斯基派的新宗教意识的氛围，无论人智说者的诺斯替宗派活动，无论四处泛滥的酒神自发力量，无论。 弗洛连斯基神秘的东正B教，无论剧烈起来的布尔什维克的革命自发势力的强大法术，都不能控制我，强制我抛弃精神的自由和个性的良心。同时，我和所有这些运动与探索都进行交流，以便能内在地了解它们。当我被怀疑为神秘团体成员、共济会分会的成员等等时，我感到可笑。 这只是意味着对我的本性的完全无知。 他们不理解我不能属于任何组织，很多人反对我，我远离各种集团，经常示威式地与它们决裂，甚至到另一城市去。 这是我平生所特有之处。 我一直厌恶咬文嚼字、娇气十足的环境、小圈子里的封闭性、期待着赞扬自己诗作的诗人的自我中心主义、被神秘主义学说所迷惑的无意识的谎言。 缺乏足够的新鲜空气，世界空气也使我很不愉快。 我注意到自己的弱点，即在我接近那个时期的智力精神运动时自己有某种衰退现象，并且把我所固有的社会兴趣推到后面去了。 这是文化精华的利
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己主义。 这部分地是由于我与马克思主义者的冲突，他们一直非常敌视我的精神探索。和梅列日科夫斯基的交往对我有很大的意义。 我知道了精神结构，这是我过去所不了解的。正是在２０世纪初我们这里出现了掌握双重思想的人们，梅列日科夫斯基是俄罗斯作家，但他完全站在欧洲文化的高度上。 他是第一批把尼采学说的因素引进俄罗斯文学的人之一。 梅列日科夫斯基著述甚丰，他的全部作品都是揭露被图像和反命题（“基督与反基督”
，“灵魂与肉体”
，“上面的和下面的深渊”）所掩盖着的双重性与双义性、选择之不可能性、意志薄弱以及伴随着言词对现实的呼号而产生的东西。 对梅列日科夫斯基来说，俄罗斯文学那种罕见的对正义的热爱和道德热情消失殆尽了。 在他关于。 托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的书中，论托尔斯泰Q艺术创作的部分是很有意思的，但这是反对托尔斯泰的抨击性文章。 梅列日科夫斯基完全没有感受到托尔斯泰对恶与非正义（历史与文明就以它们为基础）进行抗议的真理性，他想宣布历史的物质载体无罪，并将其神圣化，就像后来弗洛连斯基和新形式的东正教所作的那样。 在梅列日科夫斯基那里已经不可能找到俄罗斯的同情心和怜悯心，这些被整个归之于佛教。 梅列日科夫斯基鼓吹尼采主义化了的基督教。 尼采本人抓住的并不是这个，而是查拉图士特拉的英雄精神，如山之高的吸引力，特殊的忍受苦难的禁欲生活。 和当时的很多其他俄罗斯人一样，梅列日科夫斯基把尼采学说和性的酒神精神联系在一起。 我一直认为，自己离那种要求将其神圣化的“肉体”很远。 他对这种“肉体”的态度带有心灵主义
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——美学的性质。 他有时也使用“自由”这个词，但是在他那里缺少（自由问题）
，他任何时候也没提B M N e W S f C J L N e T出过这个问题。在他那里，“肉体”
吞没了自由，自由是精神。特别是由于他缺乏自由的命题，所以我疏远了他。要知道，这是涉及人的尊严的问题。 他把“肉体”变成为性的符号。 当他讲到以安娜①爱沃伦斯基②之正义来反对严守法律的伪君子卡列宁③的非正义时，他是完全正确的。但是这个命题应当表述为：为了人的自由和价值，为了反对屈辱人的法律和权威的非正义而斗争。 梅列日科夫斯基把这个溶化于自己关于肉体与灵魂的纲要之中，溶化于神秘的性的唯物主义之中了。精神是自由，而不是僧侣禁欲主义的否定和肉体的消除。 在罗札诺夫那里，这个问题不带有任何心灵主义——文学的性质，肉体和性意味着向前基督教、犹太教、多神教的复归，但是这种肉体与性的地位之恢复是敌视自由的，是和作为自由的精神的个性的完满相冲突的。 没有革新的和不充满崇高精神的性是人的奴隶制，属于种的个人自发力的俘虏。 在罗札诺夫这里没有个性，在他看来，生命的喜悦不在于经过复活以达到永恒的生命，而是经过生殖，也就是经过个体分解为许多新的、延续种的生命的个体而达到生命的永恒。 对他来说，基督教是死亡的宗教。 梅列日科夫斯基并没有在这个问题上跟随他，梅列日科夫斯基认为性也不是生出来的。 在罗札诺夫那里一切都是天然的，而梅列日科夫斯基则认为，什么东西都不是天然的。这样最极端地来看待自然意义的性，就
①②③托尔斯泰的《复活》中的人物。 ——译注
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变成精神至上主义，它影响着全部的文学创作。 在我与罗札诺夫之间存在着鸿沟，因为对我来说基本问题是自由与个性，也就是精神问题，而不是在必然性控制之下的“肉体”
，这完全不意味着清心寡欲的精神（这是梅列日科夫斯基坚决反对的）。但是，提出以个性与自由问题为中心，意味着道德因素的巨大作用。 我将美学的非道德主义作为对人类尊严的冷漠而加以摒弃。 关于罗札诺夫，还需要专门来讲一讲。Ｂ。 罗札诺夫是我在生活中所遇到过的最不寻常、最奇特的人物之一。 这是真正的稀世之才。 他有着典型的俄罗斯特征，同时，他又与任何人不同。 我常常说，罗札诺夫是在陀思妥耶夫斯基的概念中生长的，他和陀思妥耶夫斯基笔下的费多尔。 巴夫洛维奇。 卡拉马佐夫①有某种相似之处。 从他的奇特外表来看，他好像是一个狡猾的小丑式的男人。 他嘟嘟囔囔地讲话，有时他附在你的耳朵上说出最令人惊奇的思想。 其实，我没有写回忆录的目的，我只是想指出和罗札诺夫的交往在我的内在历史中的意义。 我读他的书时感到快乐，他在文学上的才华是惊人的，特别在俄罗斯文体方面有着最大的才华。 这真是魔法式的语言。 他用自己的语言表述的思想大多失散了，没有记录下来。 罗札诺夫对我个人是很好的，我想，他是喜欢我的。 他常常称我为阿顿尼斯②，有时称为贵族，在这时他就叫我为“你”。关于我的《创造的意义》这本书，他写了１４篇文章，大加赞美这本书，同时当他
①《卡拉马佐夫兄弟》的主人公。 ——译注②阿顿尼斯：希腊传说中的美少年，是女神阿芙洛迪特的爱人。 ——译注
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在这里发现了西方思想时又大加责难这本书。 不过，任何人都没有像他这样关注过我。 我的世界观，特别是我的处世态度属于对立和矛盾的形式。 我高度评价罗札诺夫对历史上的基督教的批判，对基督教在“域”
（）问题上的伪善的揭B N W S露。 不过，在罗札诺夫与基督教的尖锐冲突中，我站在基督教方面，因为这对我来说，涉及到个人与类的对立，涉及到自由精神与肉体（人的形式湮没其中）的客观吸引力的对立问题。 罗札诺夫不是教会的敌人，而是“以美丽的死来迷惑世界的耶稣的敌人”。对他来说，教会里有许多正义的东西，有许多肉体，有许多肉体的温暖。 他说，比起上帝来，烛光是更美好的：烛光是具体的可以感受到的，上帝则是抽象的。在他那里吃晚饭时如果有几个神甫，如果桌子上照例有大鱼，那么，他的自我感觉就很好。 如果没有几个无法理解他的问题的教会人物，他则感到孤寂。 罗札诺夫强调，在教会中存在的肉体不是不足，而是过多。这使他高兴，而使我嫌弃，当根据我的倡议而成立的彼得堡宗教—哲学学会召开第一次会议时，我作的报告《基督与世界》就是针对罗札诺夫的著名文章《关于迷人的耶稣和关于世界的苦果》的。 这并没影响我们友好的关系。 他十分喜欢莉季娅。 在他去世前的那个月份和在共产主义革命的紧张时刻，他呆在莫斯科我的家里，甚至在这里过夜。 他产生了痛苦的印象，说什么时间是最辉煌的，他贴在我的耳朵上说：“我钟爱上帝，但不是你的上帝，
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而是俄西里斯①，俄西里斯。“罗札诺夫提出了人的观念，但是他经常改变自己的观点，自相矛盾。 不过，我想，他一直坚持着主要的观点，任何时候也不改变。 在他所写的东西中有一些是软弱无力的、腐朽的，他过于迷恋于性的问题。 有一次我写了一篇关于他的文章：《论俄罗斯思想中永远存在的村妇》。对全部精神层次来说，罗札诺夫的影响是矛盾的。 但是，他终究是给我最特殊影响的人物之一，最伟大的俄国作家之一，尽管被报纸骂为腐朽的人。 正统思想的卫道士们很难回答他所提出的问题。 按照他自己的解释，他属于保守集团，但又给这集团以沉重的打击。 不过，我要指出，右的东正教人士认为罗札诺夫要比Ｂ。 索洛维约夫好，对他来说，许多人都已成为过去。 罗札诺夫不是逻辑地思维，而是日常生活地思考，按其实质来说，这不同于神秘主义的感知能力。他有着关于犹太教与多神教的卓越的直觉，然而，他关于宗教史的知识水平不太高，正如同他对那个时期在这一领域中的科学成就较少顾及一样。我是带着亲切感来回忆罗札诺夫的，这是我在彼得堡环境里最有意义的交往之一。
G G G２０世纪初文化复兴的悲剧在于，这一运动中的文化精英只孤立于不大的圈子里，而脱离了当时的广阔的社会潮流。这在俄国革命所具有的特质中有着致命的后果。 我亲身感受到
①俄西里斯：古埃及宗教中的水和植物之神，神话中的冥府之王。 ——译注
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这种孤独，尽管我一直没有消失完全的社会本能，并保持着和社会——民主主义的联系。 那个时期的俄国人生活在不同的层次甚至不同的世纪里。 文化复兴没有稍许广泛的社会之光。 我已经说过，在左派知识分子营垒（不仅指革命——社会主义者而且包括自由主义——激进派）里，世界观依然是陈旧的。 很多的文化复兴的拥护者和表达者依旧是左派，赞成革命，然而对社会问题却是冷淡的，他们全神贯注于新的哲学问题、美学问题、宗教问题、神秘主义的特点问题，而这些问题却和积极参与社会运动的人们格格不入。 当有社会集会时，我就十分痛苦地